Szleng és karnevál

az órai előadások vázlatos szövege
(2004/2005. tanév tavaszi félév)

1. Bevezetés

1. A szleng és a karnevál összekapcsolása látszólag véletlenszerű, esetleges vagy éppen játékos ötletnek minősülhet sokak szemében. A félév során szeretném bizonyítani, hogy ez nem így van: mind a karnevál, mind a szleng címszó alá besorolható jelenségek az ember mint Homo sapiens leglényegibb kérdéseit érintik.

2. Előzetes feltevéseim szerint a karnevál a csoportlényként élő ember legősibb kulturális jelenségeinek egyike, egyesek szerint a művészetek eredetének forrása; a szleng pedig a csoportlényként élő ember legősibb nyelvi jelenségeinek egyike, a nyelv eredeti funkcióinak megőrzője.

Ilyenmódon mind a karnevál, mind a szleng az emberiség evolúciós értelemben vett születéséhez vezet vissza, valahová a kőkorszakba, sok tízezer évvel ezelőttre. Ami utunkat megnehezíti, hogy visszajussunk ebbe a korba, az leginkább az, hogy a nyelvi és kulturális események nem fosszilizálódnak, nem maradnak fönn kézzel fogható emlékek róluk. Ezért természetes, hogy efélévi óránk során halvány hipotéziseknél messzebb nem is igen juthatunk. Épp ezért rendkívül fontos, hogy az órán elhangzó kijelentéseimet (bármennyire is igyekszek majd esetlegesen ezeket nagy meggyőzőerővel előadni) senki ne tekintse távolról se biztos állításnak: ezek csak megérzések, ötletek, asszociációk.

3. Nehezíti dolgunkat, hogy mind a szleng, mind a karnevál szó manapság használatos jelentése messze áll attól, amilyen jelentést én tulajdonítok nekik. Ennek számos oka közül a jelenségek megváltozását (látszólagos megváltozását) kell megemlíteni.

Mint minden evolúciósan változó jelenség, a szleng és a karnevál is újabb és újabb funkciókat vesz és vett föl, és bár a lényegüket mindig az eredeti funkció határozza meg, ez a funkció a rárétegződő újabbak miatt egyre kevésbé lesz látható.

Ez a rárétegződés (egyféle hagyma-szerkezet kialakulása) természetesen nemcsak a kulturális vagy nyelvi jelenségeknél figyelhető meg, hanem akár a fiziológiai-szervi szinten is, mint például ahogy az agynál tapasztalható. McLean például arról ír, hogy az ember esetében egyféle „agyháromság” létezik, belülről kifelé felépülve. Ez három evolúciós szintnek felel meg: agytörzs és középagy (hüllők), hipocampus és kéreg (emlősök), a kéreg beszéd- és asszociációs területei (ember) — idézi Merlin Donald (Az emberi gondolkodás eredete. Bp., 2001. 134), aki ugyanilyen „hagyma-szerkezetet” említ az elme kapcsán: „a modern emberi elme a főemlőselméből fontos adaptációk sorozatán keresztül alakult ki, melyek mindegyike egy új reprezentációs rendszer megjelenéséhez vezetett. Az egymást követő reprezentációs rendszerek mindegyike sértetlenül megmaradt jelenlegi mentális architektúránkban, vagyis a modern elme az emberi fejlődés korábbi állomásainak kognitív maradványaiból összeálló mozaikstruktúra.” (uo. 14).

A nem biológiai jelenségek is hasonlóan épülnek fel, tehát mindig magukban hordozzák korábbi állapotukat, funkcióikat is. Sőt az első, eredeti szint tulajdonságai mindig is meghatározzák az újabb szintek tulajdonságait, ilyenformán ezek megismerése alapvető.

4. Ezt elfogadva eljárhatunk az etiológiai funkcionalizmus alapján. A etiológiai funkcionalizmus azt jelenti, hogy amikor egy jelleg biológiai funkcióját meg akarjuk állapítani, nem az aktuális bemenetekre és kimenetekre kell koncentrálnunk, hanem a jelleg evolúciós múltjára és arra a környezetre, ahol és amikor a kérdéses funkció kifejthette oksági hozzájárulását saját szelekciójához. Magyarán az érdekel bennünket, hogy mikor a jelenség (a mi esetünkben a szleng és a karnevál) kialakult, miért őrződött meg, milyen haszna volt az emberi csoportnak ezek meglétéből.

A releváns időszak, amikor véleményem szerint a szleng és a karnevál feltűnik, az a Homo nemzetség kialakulása, tehát nagyjából a kőkorszak. Így mint annyi emberi jelenség, tulajdonság kapcsán, itt is idézhetjük az evolúciós pszichológusok kedvenc szállóigéjét („Mai fejünkben kőkorszaki elme lakozik”) kellő átalakítás után, hiszen a szleng és a karnevál eredeti funkciói is a kőkorszakból, a kőkorszaki emberi csoportokból magyarázhatók. Ráadásul valószínűleg mind a karnevál, és (látszólag sokkal természetesebben) mind a szleng a modern ember mai értelemben vett nyelvének kialakulásával kell, hogy összefüggjön, ami evolúciós léptékkel mérve nem túl régi, a legfeljebb 100–150 ezer éves, bár lehet, hogy csak 40–50 ezer éve alakult ki a ma ismert formájában. Ez idő alatt semmilyen ugrásszerű, például genetikai változás nem történt a Homo sapiens-szel, tehát nyugodtan feltételezhetjük, hogy mint nyelvünk, a most hozzá kapcsolt szleng és karnevál is azokra a funkciókra a legalkalmasabb manapság is, amikre eredetileg létrejött, amelyek a leginkább adaptívak voltak a természetes szelekció során.

5. Az etiológiai funkcionalizmusból és a jelenségek „hagyma-szerkezetéből” még egy fontos kérdés adódik: a mag és a héj problémája, vagyis az a kérdés, hogy amikor egy jelenséggel találkozunk, képesek vagyunk-e a jelenség lényegét, eredeti funkcióját, magját meglátni, vagy csak a héjjal, a felszínnel azonosítjuk.

A mag/héj kérdés a megismerés sajátos paradoxona, melynek lényegét Pap Gábor így foglalta össze: „A tojás — vagy bármely csonthéjas gyümölcs — termékeny magját akármelyik oldal felől közelítem meg, a héjhoz képest mindig »perifériának« fog adódni. Ha egy feltételezett értelmes lény a héj képviseletében érvel, aligha lesz rábírható, hogy belássa: valójában ő származék. Annál kevésbé, mert mindaddig, amíg kívülről közelítünk a kérdéshez, valóban a héj mutatkozik elsődlegesnek. Ha pedig ráadásul »durva közelítésben« vizsgáljuk a héj és a mag kapcsolatát — értsd: feltörjük a tojást —, megint csak a héj bizonyul tartósabbnak: kettejük közül ő az, aki hosszabb távon bizonyíthatóan azonos marad önmagával.” (Pap Gábor: Országépítő, 1990/2).

Fokozottan kell tehát ügyelnünk rá, hogy mind a szleng, mind a karnevál esetében megtaláljuk a magot: azt a funkciót, ami eredeti, ami a jelenség lényegét meghatározza.

2. A karnevál manapság

1. A karnevál a mai ember számára valamiféle harsány, zenés-táncos mulatságot jelent, farsangot, jelmezes népünnepélyt, vidám felvonulást. Ebben a jelentésben tartalmazza a karnevál szót az Értelmező kéziszótár és az Idegen szavak szótára is.

A lexikonok általában pontosítanak ezen a meghatározáson. Az Új magyar lexikon szerint például a karnevál a farsangot lezáró látványos felvonulás, ami egyébként az ókori Rómából származó népi ünnepség. A felvonulást általában táncmulatság követi, nevét pedig (< latin carrus navalis) arról a hajót ábrázoló szekérről kapta, amelyet az álarcos, állati alakot öltő tömeg vidám dalokat énekelve és tréfákat űzve vontatott végig.

2. A karnevál szó etimológiája egyébként bizonytalan. Talán nem a rituális hajószekérre (lat. carrus navalis), hanem a húsételtől való búcsúzásra utal: carne vale ’húshagyó’, tkp. ’hús, isten veled’ — mondja a Pallas nagylexikona.

Ez a magyarázat azonban inkább népetimológiás alakulat, valójában talán a régi olasz carnelevale ’a húsétel elhagyása (böjti időszakban)’ szóból származik. (Vö. magyar húsvét. húshagyó.)

Az európai nyelvekbe a híres velencei karnevál révén kerülhetett, a magyarban pedig Csokonai Dorottyája terjesztette el, illetve ez járult hozzá nagy mértékben elterjedéséhez. (Csokonainál Carnevál a farsang megtestesítője, mint írja: „ideális személly”, aki ellen Dorottya — „látván a dámák bajos állapotját” — „feltámada”.)

3. A karnevál szó latin-újlatin etimológiája is mutatja, hogy a mai értelemben vett karneváli ünnep archetípusa Itáliához kapcsolódik. Ezek a karneválok azonban még a középkori kultúrához kötődnek (számos ókori előzménnyel). Velencében már a 13. században hivatalos ünneppé nyilvánították a húshagyó keddet, és az itáliai festő céhek külön alcsoportot létesítettek a maszkkészítők számára.

Az itáliai karneválok fő motívumai: a megszemélyesített Karnevál király megjelenése és a Böjttel való megütközése, továbbá Karnevál kivégzése (!!) és tréfás végrendelkezése.

Napjaink leghíresebb karneválja, a velencei mellett a Rio de Janeiro-i brazil karnevál, amelyik a dél-amerikai karneválok sorába illeszkedik. Az itteni látványos táncmulatságok és jelmezes felvonulások a néger és indián lakosság régi rítusaival keverednek.

A középkori karneválok fénykora a 14–15. századi Európában Nürnbergben, Nizzában, Velencében, Nápolyban és Firenzében volt.

4. A karnevál mint jelmezes, általában maszkos-álarcos, zenés, táncos, vidám felvonulás, népünnepély a megújulás, a földi élet örömeinek, a bőségnek féktelen, lármás, közösségi ünneplése Európa és Amerika főként római katolikusok lakta országaiban. A karnevál eredete — mint a Magyar nagylexikon írja — az ókori római Saturnalia-ünnepségekkel mutat rokonságot, és visszavezethető a római Bacchusnak vagy a német Nerthusnak, illetve Hertának, a Föld Anyjának és a termékenység istennőjének rendezett látványos tavaszköszöntő felvonulásokra. A föld teremtőerejét jelképező Bacchusnak és görög megfelelőjének, Dionüszosznak a tiszteletére tavasszal az újbor megkóstolásakor és az új szőlő virágzásakor a tél, illetve a régi élet elmúlását ünneplő, kicsapongásokkal és engedetlenséggel kísért álarcos felvonulásokat rendeztek.

3. A középkori karnevál előzményei

1. A középkori karneválok egyik közvetlen előzménye az ókori Saturnalia ünnepekben fedezhető fel. A Saturnalia Saturnus isten tiszteletére rendezett ünnep volt az ókori Rómában, mely a hagyomány szerint annak a boldog aranykornak emlékezetét rejtette, mely Saturnus uralkodása alatt volt a világon. Évforduló ünnep volt, melynek napja december 17-ére esett, de az egész ünnep teljes egy hetet vett igénybe. Livius szerint az első Saturnaliára i. e. 497-ben került sor, az ünnepet — valószínűleg a görög Kronia mintájára — i. e. 217-ben újjászervezték. Eredetileg egynapos lehetett, később hét napig tartott, és a téli napfordulón ért véget. Régóta megülték, de szabályozása a császárok korába esik. Augustus három napot engedett, Tiberius és Caligula is megtoldották egy-egy nappal. Az egész idő alatt teljes munkaszünet és korlátlan jókedv uralkodott, átmenetileg az erkölcsök is fellazultak. A gazdagok a szegényeket megvendégelték, a rabszolgák láncait leszedték, a cselédek az uraság asztalához ültek. A gazdagok rózsával koszorúzták fejüket, a családtagok apró ajándékokkal kedveskedtek egymásnak. A császárok a népnek mulatságáról is gondoskodtak: cirkuszi versenyek, gladiátorjátékok és alakos felvonulások követték egymást, melyek a bolondok ünnepe, karnevál és más ünnepek ősképéül tekintendők. Szimbolikájában a téli napforduló (a sötétségből a fénybe lépés), az egyenlőség, a gazdagság és a termékenység fogalmával összekapcsolódó saturnusi aranykor, ill. az őskezdet motívumai ötvöződtek.

A Saturnalia lefolyását Ráth-Végh István így írja le:

„december 17-én kezdődik a Saturnáliák hete, ezt évenként annak emlékére ünneplik meg, hogy valamikor régen Saturnus isten uralma alatt virágzott a boldog aranykor. Nem volt akkor különbség úr és szolga közt, mindenki egyenlő volt, mindenkit eltartottak az anyaföldnek bőven ömlő kincsei. A Saturnáliák a hajdani egyenlőség állapotát varázsolták vissza — persze csak egy hétre.

A rabszolgák levethették szolgaságukra utaló gúnyájukat, felöltözhettek a szabad ember ruhájába, tógát ölthettek, akár bíborszegélyűt is, fejükbe pedig a szabadság jelvényét nyomhatták, a frígiai sapkát. Megnyíltak előttük Róma termái, kedvükre kifürödhették magukat, s fürdés után lakomához ülhettek a gazdájuk asztalánál. Együtt dőzsölt, együtt itta le magát úr, vendég és rabszolga; sőt akárhányszor a háziak szolgálták ki a cselédeket.

Megengedett volt minden móka, minden ingerkedés, s a szabadjára eresztett szolgasereg alaposan élt is az engedéllyel. Kifigurázták gazdájuk úri és nem úri szokásait, majmolták a mozdulatait, járását-kelését, s kellemetlen igazságokat mondogattak, akár a szemébe is. A gazdának mindent le kellett nyelnie ezen a héten, a megtorlást törvény tiltotta el.

Volt még egy szabadalmuk: lakoma előtt sorsvetéssel királyt választottak. Ennek az volt a feladata, hogy a legbadarabb uralkodói parancsokkal ugrassa és mulattassa a részeg társaságot. Ha Lukianosznak hihetünk, az egynapi zsarnok rendeletei effélék voltak: egyik vendég mázolja be az ábrázatát zsírral, a másik dugja a fejét egy vizesvödörbe, a harmadik mondjon mindenkire válogatott gorombaságokat, a negyedik kapjon fel a hátára egy fuvoláslányt, és járja körül háromszor a házat. Mikor kellően berúgott a király is, a parancs úgy szokott szólni, hogy valamelyik vendég vetkőzzék le, s azonmód énekeljen és táncoljon a fuvoláslányok muzsikájára.

Főtisztviselők, bírák, ügyvédek rabszolgái a ház átriumában tárgyalási komédiát rendeztek. Felöltöztek consulnak és praetornak, szónokoltak, vádoltak, védőbeszédeket tartottak, és bolondnál bolondabb ítéleteket hoztak.

A város egy hétig tökéletes delíriumban élt. Az iskolákat és hivatalokat egy hétre bezárták, mindenki kötelességszerűen mulatott, táncolt, evett-ivott. A polgárok ajándékokat küldözgettek egymásnak, de a Saturnáliák törvénye szerint ezek nem lehettek értékes dolgok. Írószerek, viaszgyertyák, kis kosarakban olajbogyó, füge vagy szilva, egy doboz fogpiszkáló, egy árva spongya — esetleg egy kötet költemény, amellyel maga a költő kedveskedett a megtiszteltnek. Gazdag emberek az olcsó ajándéknak is megadták. a módját. Ha például csipetnyi borsot vagy egy tucat osztrigát szántak valakinek, nyolcembernyi díszkísérettel szállíttatták oda.

Voltak puritán erkölcsű gazdagok is, ezek komolyan vették az ünnep értelmét, s pénzzel segítettek megszorult barátaikon, vagy kifizették az adósságaikat. Állítólag akadtak háziurak is, akik elengedték lakóiknak a házbért.

Hét nap múlva ismét visszatért a régi rend. Megint szabad volt a rabszolgákat verejtékeztetni, vesszőztetni, esetleg — amint Juvenalis a római hölgyek szemére veti — keresztre feszíttetni.” (Ráth-Végh István, A fáraó átka. Bp., 1977. 137–9).

2. A karnevál másik forrásaként a Saturnalia mellett a Bacchanaliákat említik.

A bacchanália a latinul Bakkhoszról vagy Bacchusról, eredeti görög nevén Dionüszoszról, a bor, a kicsapongás görög istenéről elnevezett és a tiszteletére rendezett ünnep, orgia neve.

Dionüszosz; Dionysos; lat. Dionysus: a bor és mámor istene a görög mitológiában. Zeusz és Szemelé gyermekeként, szarvakkal és kígyókoszorús fővel jött a világra. Még csecsemőkorában darabokra szaggatták, megfőzték a titánok, de Rheia összeillesztette testének darabkáit, és életre keltette. A gyermek Dionüszosz nevelője, később elmaradhatatlan társa az öreg Szilénosz volt. Kísérői, a szatírok és bakkhánsnők társaságában bebolyongta az egész ismert világot, és mindenütt elterjesztette találmányát, a bort. Aki ellenállni próbált az italnak, azt őrültséggel sújtotta, mint pl. Pentheusz thébai király anyját, Agauét, aki saját fiát tépte szét. Dionüszosz végül az egész világon elismertette isteni hatalmát, az Olümposzra vonult, és helyet foglalt a tizenkét legnagyobb isten között. Egy alkalommal kalózok fogságába esett, akik rabszolgának akarták eladni. A hajó evezőire borostyán tekeredett, a tengerészek pedig büntetésül delfinekké változtak. A Thészeusz által Naxosz szigetén hagyott Ariadnét feleségül vette és halhatatlanná tette.

Dionüszoszt sokáig keleti eredetű, a görögök által csak későn átvett istennek tartották, pedig neve már a mükénéi kori, lineáris B írású táblákon is előfordul. Ünnepe, a Dionüszia a klasszikus görög dráma kifejlődésében játszott fontos szerepet. A rómaiak Dionüszoszt Bacchus néven tisztelték, bár ünnepeit, az őrjöngő tánccal kísért bacchanáliákat kezdetben szigorúan tiltották.

A bacchanália ünnepe eredetileg Keletről érkezett az ókori Görögországba, s a Dionüszosz tiszteletére rendezett ünnepeken terjedt el. Rómába is eljutott, bár nem ismerték el hiv. ünnepnek. Misztérium jellege miatt éjjel rendezték meg, s csak nők (bakkhánsnők) vehettek részt benne. Eleinte három éjen át ülték meg egy évben. Később férfiakat (bakkhánsok) is bevontak a havonta ötször ismétlődő ünneplésbe. A titkos szertartások célja Bacchus féktelen őrjöngésig fokozódó ünneplése volt, ivászattal, tánccal. Egy feljelentés hatására a római szenátus i. e. 186-ban szigorú vizsgálatot rendelt el; ennek során egyeseket kivégeztek, másokat börtönbüntetésre ítéltek. Ettől kezdve a bacchanáliát betiltották, ill. szigorúan ellenőrizték. Hispala Fecenia szabadosnő i. e. 186. évi magánbosszúból tett följelentéséből tudjuk, hogy összejöveteleiken a nők a és férfiak a legszemérmetlenebb módon viselték magukat.

A Dionüszoszt kísérő bakkhánsnők, mainaszok, maenadok Dionüszosz ünnepét mámoros önkívületben tartott szertartásokkal megülő asszonyok voltak. A hallucinogének hatása alatt őrjöngő bakkhánsnők minden útjukba került élőt megöltek, a mítosz szerint magát az istent is széttépték. Feltartóztathatatlan szenvedélyüket Euripidész Bakkhánsnők c. tragédiája mutatja be.

A bakkhánsok azt tudjuk, hogy különféle ajzószerek hatása alatt önkívületben megsebezték vagy megcsonkították magukat, és a vérüket, a megcsonkított testrészt az istennek áldozatul felajánlották, megitták vagy a tömeg közé szórták.

3. A karnevál ókori gyökerei, mind a Bacchanália, mind a Saturnalia világosan istenekhez, illetve egy-egy istenhez kapcsolódik, tehát vitathatatlan vallási vonatkozásai vannak.

Ilyen módon egészen szervesnek látszik a kapcsolódás az ókori karneválféle ünnepek és a középkori karneválok között. Erről A Pallas Nagylexikona így ír:

a farsang/karnevál „a régi római Saturnália ünnepekből származott, melyeket a keresztény egyház nem birt a nép tudatából elenyésztetni s ennélfogva kényszerítve volt ezen régi pogánykorbeli ünnepekre keresztény szinezetet ruházni”. (HOPP, EGY RÉTEG A HAGYMÁN!)

4. A középkori karneválok és bolondünnepek okáról

1. A karneválok tehát a középkorban a tél búcsúztatásához, a tavaszi termékenységi ünnepekhez kapcsolódó tréfás felvonulások, istenkáromló kicsapongások, bolondünnepek lettek.

A karneválban az élet ellentmondásos élményei és szélsőséges pólusai kapcsolódtak össze. A jelmezeket, rivaldafényt, fáklyás felvonulást, táncokat, tűzijátékot, különféle zajkeltést és gyakran kellemetlenkedésbe fajuló bolondozást, kicsapongást és féktelen bujaságot előtérbe állító karneváli ünnepek a legteljesebb egyenlőség eszméjén alapulnak. A hétköznapi normákat és minden alá-fölérendeltségi viszonyt felfüggesztő népünnepek az egyetemes szabadság és bőség utópiájának átélhetőségét nyújtják az egyes társadalmak számára.

2. Klaniczay Gábor szerint a karnevál (németből átvett magyar nevén: farsang) és a többi karnevál típusú ünnep (szamárünnep, bolondünnep, húsvéti nevetés stb.) a középkorban világosan elkülönült a hivatalos (egyházi, állami) ünnepek csoportjától. Míg az utóbbiak a fennálló társadalmi hierarchia s az abban uralkodó hatalmak szentesítéséhez szolgáltattak rituális formát, a karnevál típusú ünnep a legteljesebb egyenlőség eszméjén alapult. Lefolyása idején zárójelbe tett minden alá-fölé rendeltségi viszonyt, felfüggesztette a hétköznapi normákat, s egy rövid időre átélhetővé tette az egyetemes szabadság és bőség utópiáját. A hatalmasokat ilyenkor lerángatták a sárba, az erény őreit kikacagták, a tilalmakat megszegték, s az elesettek, koldusok vagy a fiatalok köréből pünkösdi királyt választottak.

Miért tűrték el a rend őrei az efféle felforgató tobzódás rendszeres és ritualizált megismétlődését a legtöbb ismert társadalomban? A természeti népek szokásait vizsgáló antropológusok — például Roger Caillois, Mircea Eliade vagy Max Gluckmann — biztonsági szelepnek tekintik ezeket a népünnepeket. A felgyülemlett feszültségek alkalmankénti levezetése és a normák ideiglenes felfüggesztése — mondják — könnyebbé teszi a társadalmi kötöttségek hétköznapi elfogadását. Ezt a meggondolást már a középkorban is ismerték. Ezt mutatja az a XV. századi apológia, mely az egyházi bolondünnepet próbálta megvédeni azoktól a kritikáktól, amelyek szentséggyalázásnak tartották és betiltását szorgalmazták: „A bolondság, mely második természetünk, és úgy látszik, vele született az emberrel, kapjon legalább egyszer egy évben szabad folyást. A bor is szétvetné a hordót, ha időről időre nem lazítanók ki a dugót és nem engednénk be egy kis levegőt. Mi, emberek, valamennyien rosszul tákolt hordók vagyunk, s a józanság bora széjjelvetne bennünket, ha szüntelen kegyes istenfélelemben forrna. Levegőt kell adni neki, nehogy megromoljék. Ezért némely napokon megengedjük magunknak a tréfacsinálást (a bolondozást), hogy aztán annál buzgóbban szolgáljuk tovább az Urat.”

A népünnepet biztonsági szelepként értelmező antropológusok mindehhez azt is hozzá szokták tenni, hogy a rituális lázadás még úgy is hozzájárul a hétköznapi rend megerősítéséhez, hogy a résztvevők agyába vési: épp az tilos a hétköznapokban, ami az ünnepen szabad. A fordított tükörkép is az eredeti rendre utal.

A valódi okok azonban, mint Klaniczay is utal rá, ennél azonban jóval mélyebbek, ez inkább az állami üldözés elmaradásának indokaként hozható fel.

3. A bolondünnepek — mondja Ráth-Végh István — a pogány világot felváltó kereszténység alatt is a Saturnáliák emlékét őrzik, amit nem lehetett a nép lelkéből kiirtani. A bolondünnepek tulajdonképpen keresztény köntösbe öltöztetett Saturnáliák, amelyekben kedvét lelte az alsó klérus is, ennek ugyanis kapóra jött, hogy borsot törhet urainak, a főpapságnak az orra alá.

Valahogy így:

„Istentisztelet folyik reimsi székesegyház főoltára előtt, de nem rendes áldozópap tartja, hanem a bolondpüspök. A diakónusok és subdiakónusok választották maguk közül, aminthogy az egész cécót is ők rendezték.

A bolondpüspök teljes egyháznagyi díszben mondja a misét, de micsoda kerge gyülekezet rajzik körülötte! Groteszk, álarcos pofák; medvének, farkasnak és egyéb vadállatnak bőrébe bújt, sőt olykor a saját ruhájukból teljesen kibújt fiatal szerpapok; derekukat női ruhában riszáló más papi személyek — szóval egy farsangba illő, bomlott, viháncoló férficsorda.

Ugyanilyen csődület verte fel három napon át, december 26-tól 28-ig, nemcsak a reimsi székesegyháznak, hanem Franciaország több nagyobb templomának csendjét. A bolondok ünnepét sok helyt megülték, csak a helyi szokás cifrázta ki más-más válogatott bolondsággal.

Általában a főpapságot gúnyoló bolond püspök kifigurázása volt a mulatság teteje. Mialatt az nagy komolyan misézett az oltár előtt, bolond hívei a kórusba nyomakodtak, s ott világi nótákat gajdoltak. Mások az oltár lépcsőjére telepedtek; kártyáztak, kockáztak, kolbászt falatoztak. A füstölőben tömjén helyett ócska cipőtalpakat égettek, s a püspök előtt lóbálgatták, hogy a füst az orrába menjen. Mise végeztével a duhaj bolondok kitódultak az utcára, felkaptak trágyával megrakott társzekerekre, végigkocogtak a városon, és a látványosságra odacsődült kíváncsiakat ló-golyóbisokkal meglődözték.

Antibes-ban laikus rendtagok is kirúghattak a hámból. Kifordított és rongyos papi köntösben telepedtek be a kolostor kórusába, orrukra óriási pápaszemet biggyesztettek, az üvegek helyén narancshéjakkal. Imádságoskönyveket tartottak a kezükben, de megfordítva, s úgy tettek, mintha olvasnának belőlük; ehelyett összevissza hadartak mindenféle badarságot.

Viviers-ben a bolondpüspöknek alamizsnás papja is volt. Ez a mise végeztével csendet parancsolt. A lárma elült, a püspök megáldotta a gyülekezetet, s az alamizsnás általános bűnbocsánatot hirdetett ezzel a formulával:

Monseigneur, a püspök úr küld nektek egy tele kosár bűnbocsánatot, és kéri az Urat, bocsásson rátok becsületes májbajokat.

Egy másik formula így puffadozott a középkori humortól:

Monseigneur ezennel kiutal nektek húszkosárnyi fogfájást s egyéb szép ajándékokat, köztük egy rossz gebének a kopott farkát.

A nappali hejehuja esti eszem-iszomba torkollt. Bizony torkollt; a bor akószámra csúszott le a diakónusság torkán.

A felső klérus persze szerette volna elrángatni az oltár elől a főpásztori tekintélyt sértő bolondpüspököt. Mozgósította ellene az egyházi és világi tekintélyeket, s 1444-ben a párizsi egyetem teológiai fakultása elé terjesztette az ügyet. De a nép az alsópapság mellé állott, csökönyösen ragaszkodott a karácsonyi farsangjához.

Egészen a XVI. század elejéig élt Franciaország sok vidékén a decemberi karnevál, míg végre nagy nehezen sikerült a bolondokat a templomokból kitelepíteni az utcára.”  (Ráth-Végh István, A fáraó átka. Bp., 1977. 140–1).

5. Néhány főbb jegy

1. E rövid és felszínes áttekintő után már érdemes néhány a karnevál néhány olyan jegyét kiemelni, amelyek a továbbiak szempontjából majd fontosnak mutatkozhatnak.

6. Középkori karneválok világnézeti mélyszerkezete

1. Az előbbiekben felsorolt karneváli jegyek inkább felszíniek (legalább is így kiragadva), és az eddig mondottak alapján nem is igazán állnak össze szerves rendszerré.

A középkori (és annál időben jóval messzebb mutató) karneválok) mélyebb magyarázatát Mihail Bahtyin adja meg, aki a népi nevetéskultúra egészébe ágazva mutatja meg ennek a karneváli kultúrának azt a szervességét, amit ma már nem érzékelhetünk. (És mivel nyelvünk sincs rá, beszélni se tudunk igazán róla.) Bahtyin megmagyarázza, hogy miért érezzük ma szervetlennek, gyökértelennek, mai kultúránkból „kilógónak” a karneváli kultúrát, a féktelen szabadszájúságot, szabadosságot stb.

2. Mihail Bahtyin (életrajzát ld. a tananyag végén) 1940-ben elkészült, oroszul 1965-ben, magyarul először 1982-ben megjelent François Rabelais művészete, a középkor és a reneszánsz népi kultúrája című könyve emeli be a kultúra- és irodalomelméletbe a karnevál fogalmát. A bahtyini karnevál-elmélet a groteszkkel és a népi nevetés kultúrával kapcsolódik össze.

Bahtyin értelmezésében a karneváli groteszk egy átfogó élet- és világszemlélet, amely évezredes hagyományokkal rendelkezik, és amit pár száz éve az elit kultúra háttérbe szorított.

3. Bahtyin könyvének bennünket érintő főbb gondolai (válogatott idézetek; a []-be tett oldalszámok a 2002. évi kiadásra vonatkoznak):

„A népi humor és formái — mint mondottuk — a nép alkotó tevékenységének legkevesebbet kutatott területe. A népiségnek és a folklórnak az a szűk fölfogása, amely a preromantikában kezdődik, majd Herdernél és a romantikusoknál alakul ki véglegesen, a nép vásári kultúrájának és a népi humor változatos megnyilvánulási formáinak úgyszólván semmi helyet nem biztosít. De a köztéren kacagó nép később sem érdemesül rá, hogy a kultúrtörténet, a folklorisztika és az irodalomtudomány figyelmesebb és elmélyültebb vizsgálat tárgyává tegye. A szertartásokkal, mítoszokkal, a nép lírai és epikus költészetével foglalkozó terjedelmes tudományos irodalom a nevetés [11] mozzanatának mindig meglehetősen szerény helyet juttatott. A legnagyobb baj azonban az, hogy a népi nevetés sajtosságait teljesen eltorzítva értelmezi, mert olyan fogalmakból kiindulva közelíti meg, amelyek lényegétől idegenek, s csak a polgári kultúrában és az újkori esztétikában alakultak ki. Ezért minden túlzás nélkül állíthatjuk: a nép nevetéskultúrájának igazi természete mind a mai napig ismeretlen.

Holott a középkorban és a reneszánszban e kultúra hatóköre és jelentősége óriási volt. A nevetés formáinak és különböző megnyilvánulásainak egész beláthatatlan világa állt szemben az egyház és a feudális középkor hivatalos és (hangját tekintve) komoly kultúrájával. Jóllehet ezek a formák és megnyilvánulási módok igen változatosak — karneválszerű utcai mulatságok, a nevettetés bizonyos rituális és kultikus formái, bohócok és bolondok, óriások, törpék és nyomorékok, különféle típusú és rangú igricek, a hatalmas és sokszínű paródiairodalom stb. -, mégis mindezeknek a formáknak a stílusa egységes, és valamennyi a nép nevetéskultúrájának, az egységes és teljességet alkotó karneváli kultúrának eleme és része.

A sokféle változatban megjelenő és kifejezésre jutó népi nevetéskultúrát jellege szerint három alapformára oszthatjuk:

1. szertartások, színpadi formák (karnevál típusú ünnepségek, különböző vásári mulatságok stb.);

2. a legkülönfélébb komikus nyelvi alkotások (közöttük a paródiák is): szóbeliek és írásosak, latin nyelvűek vagy nemzeti nyelvűek stb.;

3. a familiáris vásári beszéd különböző formái és műfajai (káromkodás, esküdözés, népi hetvenkedés stb.).

Ez a három alapforma — minden eltérése ellenére — a világnak ugyanazt a komikus oldalát tükrözi vissza, szorosan összefügg egymással, és sok szállal egybefonódik.

A továbbiakban e három alapformáról adunk előzetes jellemzést.

*

A középkori ember életében óriási szerepet játszottak a karneválszerű ünnepségek és a hozzájuk kapcsolódó, vidám látványosságok. A többnapos, bonyolult vásári és utcai jelenetekkel, körmenetekkel tarkított, szoros értelemben vett karneválok mellett voltak külön „bolondünnepek” (festa stultorum) és „szamárünnepek” is, volt külön, a hagyomány által szentesített „húsvéti nevetés” (risus paschalis). Ráadásul [12] szinte minden egyházi ünnepnek volt egy — ugyancsak a hagyomány által szentesített — népi-vásári, komikus vonatkozása. Ilyenek például az úgynevezett „búcsúk”, amelyeket rendszerint a vásári vidámságok gazdag és változatos rendszerével (óriások, törpék, nyomorékok, „tudós” állatok részvételével) tarkított vásárok kísértek. Karneváli atmoszféra uralkodott a misztériumjátékok és a bolondjátékok, a sotie-k idején is. De karneváli hangulat hatotta át az olyan mezőgazdasági ünnepeket is, mint a városokban szintén megrendezett szüret. Rendszerint kacagás kísérte az állami és a mindennapi ceremóniákat és szertartásokat is: elmaradhatatlan résztvevőik voltak a bohócok és a bolondok, akik parodizálva utánozták a komoly ceremónia különféle mozzanatait (a lovagi tornák győzteseinek magasztalását, a hűbéri jogok átadását, a lovaggá ütést stb.). De még a kisebb mindennapi lakomák sem lehettek meg nevetés nélkül — például a lakomák idejére „kacagó” királyt és királynét választottak.” [13]

(…)

„A hivatalos ünneppel szemben a karnevál az uralkodó igazság és a fennálló rend alóli ideiglenes fölszabadulásnak, a hierarchikus viszonyok, kiváltságok, normák és tilalmak átmeneti fölfüggesztésének ünneplése. Benne az idő, a keletkezés, a változás, a megújulás ünnepelte önmagát. A karnevál szemben állt minden örökkévalóval, befejezettel és véglegessel. A nyitott jövőbe tekintett.

Különösen fontos, hogy a karnevál idejére zárójelbe került minden hierarchikus viszony. A hivatalos ünnepek mindig erőteljesen hangsúlyozták a hierarchikus különbségeket: úgy illett, hogy mindenki a címeit, rangját, érdemeit demonstráló jelvényeket magára öltve vegyen bennük részt, és olyan helyet foglaljon el, amely a hierarchián belüli pozíciójának megfelel. A hivatalos ünnep az egyenlőtlenséget szentesítette. A karneválon ezzel szemben mindenki egyenrangúnak számított. Itt a karneváli sokadalomban azok között az emberek között is különleges, kötetlen és bizalmas kapcsolat uralkodott, akiket a mindennapi — tehát karneválon kívüli — életben áthághatatlan rendi, vagyoni, szolgálati, családi és életkor szerinti szakadékok választottak el egymástól. Mivel a háttérben a középkori feudális rend tökéletes hierarchiája, az emberek mindennapi életének végletes rendi és korporatív megosztottsága lappangott, ezért ez a minden emberi viszonyra kiterjedő, szabad, familiáris kapcsolat különösen plasztikusan kidomborodott, és lényegi részét alkotta a világ karneváli átélésének. A karneválon az ember mintegy újjászületett, csupán az új, tisztán emberi viszonyokhoz alkalmazkodva. Az elidegenedés átmenetileg megszűnt. Az ember visszatért önmagához, egyszerűen embernek érezte magát a többi ember között. És e tisztán emberi viszonyok nem csupán fantáziaképek vagy az elvont gondolkodás [18] tárgyai voltak, hanem az eleven kapcsolatokban testet öltve érzékelhetően, reálisan is megvalósultak, és átélhetőkké váltak. Az utópisztikus eszmény és a valóság a maga nemében egyedülálló karneváli világérzékelésben egy időre teljesen összeolvadt.

Mivel az eszményinek és valóságosnak ebben az összeolvadásában átmenetileg megszűntek az emberek közti hierarchikus viszonyok, ezért a karneválon olyan különleges érintkezési módok alakultak ki, amelyek a mindennapi életben elképzelhetetlenek lettek volna. Megjelentek a vásári beszéd és a vásári taglejtés sajátos formái; ezek nyíltak és szabadok voltak, fittyet hánytak minden különbségre, ami a résztvevőket egymástól elválaszthatta, leráztak magukról minden normális (karneválon kívüli) jólneveltséget és illemszabályt. Létrejött az a különleges karneváli-vásári beszédstílus, amelyre Rabelais-nál oly bőven találunk példát.

A középkori karnevál sok évszázados fejlődése során, melyet a mulatság még ősibb szertartásformáinak több évezredes fejlődése készített elő (ide tartozik az antik szaturnália is), kialakult a karneváli formák és szimbólumok nyelve, az az igen gazdag nyelv, amely egyedül alkalmas rá, hogy kifejezze a nép egységes, ám rendkívül összetett karneváli világszemléletét. Ez a világszemlélet, mivel ellenségesen szemben állt minden kész és befejezett, minden megingathatatlanságra és örökkévalóságra pályázó dologgal, dinamikus és változékony („próteuszi”), játékos és képlékeny formákat igényelt magának. A karneváli nyelv valamennyi formáját és szimbólumát a változás és a megújulás pátosza, az uralkodó igazságok és hatalmak viszonylagos voltának vidám tudása hatja át. Jellegzetessége a „megfordítás”, a „visszájáról”, a „fonákjáról” látás logikája, a fönt és a lent („kerék”), az arc és az ülep felcserélhető voltának logikája, a különböző paródiák és travesztiák, lefokozó és profanizáló átfogalmazások, a csúfolódó fölmagasztalás és rangfosztás. A népi kultúra másik élete, második világa bizonyos mértékig a megszokott, vagyis a karneválon kívüli élet paródiája, „visszájára fordított világ”. Azonban már most hangsúlyoznunk kell, hogy a karneváli paródia igen messze van az újkor tisztán tagadó és formális paródiájától: a karneváli paródia úgy tagad, hogy egyszersmind új életre kelti, meg is újítja azt, amit tagad. A puszta tagadás általában idegen a népi kultúrától.” [19]

(…)

„Szóljunk pár szót előzetesen a karneváli kacagás bonyolult természetéről. Először is a karneváli nevetés mindig ünnepi. Tehát nem az egyén válasza valamilyen egyedi (elkülönült) „nevetséges” jelenségre. Másodszor a karneváli nevetés mindig össznépi (az össznépi jelleg, mint említettük, magából a karnevál természetéből fakad); a karneválon mindenki nevet, a nevetés itt az „egész világ” kinevetése; a karneváli nevetés továbbá egyetemes, mindent és mindenkit célba vesz (beleértve a karnevál résztvevőit is); színe előtt az egész világ nevetségesnek mutatkozik, csak mulatságos oldalait, vidám viszonylagosságát teszi láthatóvá; és végül, e nevetés ambivalens: örömteli, ujjongva örvendező, de csúfolódó és gúnyolódó is; egyszerre tagad és állít, egyszerre temet és új életre kelt. Ezek a karneváli vidámság legfőbb jellegzetességei.

Meg kell említenünk a nép ünnepi kacagásának egyik fontos tulajdonságát: magukra a nevetőkre is irányai. A nép önmagát sem emeli ki az állandóan változó-keletkező világegészből. Magát sem tekinti befejezettnek, tudja, hogy halála egyben újjászületés és megújulás. Ez az egyik leglényegesebb különbség a népi ünnepek vidámsága és az újkor tisztán szatirikus nevetése között. A szatirikus, aki csupán a tagadó nevetést ismeri, önmagát a kikacagott jelenségen kívülre helyezi, szembehelyezkedik a nevetés tárgyával — ezzel azonban föl is számolja a világ kinevetésének szemléleti egységét, és amit [20] kinevet (amit tagad), azt részjelenséggé fokozza le. A nép ambivalens nevetése ezzel szemben a nevetőt magát is tartalmazó örökké változékony világegész nézőpontját fejezi ki.

Hangsúlyozzuk, hogy ez az ünnepi kacagás nyomatékosan világszemléleti és utópikus, és mindig magasabb célokra irányul. Bár alaposan átértelmezett formában, mégis elevenen hatott benne az ősi szertartásos nevetések leglényegesebb alapja, az istenség rituális kicsúfolása. Bár e kultikus és korlátozott elemek a karneváli kacajból már elmaradtak, továbbra is elevenen élt benne az összemberi, egyetemes és utópikus jelleg.” [21]

(…)

„Térjünk át a középkor népi nevetéskultúrájának második formájára, a (latin és nemzeti nyelvű) vidám nyelvi alkotásokra.

Aligha kell hangsúlyoznunk, hogy itt már nem folklórról van szó (noha az ide sorolható nemzeti nyelvű művek egy része folklórnak is tekinthető). De ezt az irodalmat is áthatja a karneváli világérzékelés, szabadon merít a karneváli formákból és alakokból; fejlődése a karnevál szentesített szabadosságainak fedezéke mögött zajlott, és a legtöbb esetben szervesen kapcsolódott bizonyos karneválszerű ünnepségekhez, sőt néha úgyszólván az utóbbiak irodalmi „szekcióját” alkotta. S a nevetés itt is ambivalens ünnepi nevetés. E vidám nyelvi alkotások képezték a középkor ünnepi, rekreatív irodalmát. [21]

(…) 

Széles körben elterjedt a félig vagy teljes egészében parodikus latin nyelű irodalom. A fönnmaradt kéziratok mennyisége is óriási. Ebben az irodalomban az egész hivatalos egyházi ideológia és szertartásrend nevetséges színben tűnik fel. A nevetés itt még a vallásos gondolkodás és a vallási kultusz legmagasabb szféráiba is betör.

Az egyik legrégibb és legnépszerűbb ilyen irodalmi mű — a Cyprianus lakomája (Coena Cypriani) — az egész Szentírásnak (mind az Ó-, mind az Új testamentumnak) karneválian tobzódó travesztiája. A művet a fölszabadult „húsvéti nevetés” (risus paschalis) szentesítette; emellett a római szaturnáliák távoli visszhangja is benne cseng. A középkori komikus irodalom egy másik igen régi műve — a Vergilius Maró grammatikája (Vergilius Maró grammaticus) — a latin grammatikát kifigurázó, félig parodikus tudós értekezés, egyben a tudálékos iskolai [22] bölcsesség és a kora középkori tudományoskodás paródiája.” [23]

Tegyünk egy kis kitérőt Bahtyintól: Ezek a karneváli műfajok akár napjainkig is tovább élnek, de nem közvetlenül a karneválhoz kapcsolódva, hanem például mint a népi vallásosság szövegeinek travesztiái és paródiái. [A travesztia a szatíra egyik változata, amely a gúny tárgyává tett eredeti alkotás tartalmát megőrzi, de formáját megváltoztatja (szemben a paródiával, ahol a tárgy változik meg és a forma marad változatlan).]

Például ilyeneket találunk a katonai folklórban:

Katona miatyánk (Kibéd, M.-Torda m.):

I. Miatyánk kivagy az fejérvári várba: ekszelenciáztassék meg a te neved,  jöjjön el a te ávándzsérozásod,  hogy valamint a káplároknak,  úgy  nekünk  is  jobb  legyén  az  dógunk  az  két  csillagos szencség ótalma alatt.

Áld meg a mi mindennapi minázsinkat és bocsáss meg, ha vétünk az dupperájba [Doppelreihe], miképpen mü is megbocsáttunk azoknak, akik pofon vernek, és ne vigy minket az eggzencér placra, de méginkább szabadics meg a reggel való gelengibugtól [Gelenkübung], mer tijéd a kaszárnya minden bútorostól és magazinostól most és mindörökké. Ámment.

II. Miatyánk ki vagy az oficisz babiliomba  [Officiers-Pavillon], szenteltessék  meg a te neved,  jöjjön  el  az  te  aláírásod  napja  és légyen meg a mi óhajtásunk, miképpen az kaszárnyába, úgy az egyesbe is.  A  mi mindennapi  lélungunkat [Löhnung]  add  meg  minékünk minden ötödik nap és bocsáss el münket szabaccságra mentől hamarébb. Ámment.

(Ősz János: Magyar Nyelvőr, 30: 447)

Katona-Miatyánk (Gyimesközéplok (Csík megye), egy csángó család nagypapájának lejegyzése. Az adatközlő a 60-as években töltötte katonai szolgálatát Erdélyben):
Mi atyánk, ki vagy a mennyekbe
Jöjj el az ebédre
Szenteltessék meg a Te neved
Az ebédünk paszulyleves
Jöjjön el a Te országod
Cipeljük a puskákat
Legyen meg a Te akaratod
Sokat kapjuk mi a kulkátot
Miképpen a mennyben, benn vagyunk az egyesbe
Ugyanitt a földön is
Kiabál a hadnagy is
Add meg nekünk mindennapi kenyerünket
Csókoljuk az otthon hagyott szeretőnket
És bocsásd meg a vétkeinket
Ott kellett hagynunk az ebédünket
Miképpen mi is megbocsátjuk
Ma van 20 napi szabadságunk
Az ellenünk vétkezőknek
Megy' a gyakorló térre
S ne hagyj minket kísértésbe
Állunk teljes felszereléssel
De szabadíts meg a gonosztól
Búcsúzunk a katonaságtól

Bécsben lakó atyaisten, irgalmazz minékünk, valamennyi barna kislány, könyörögjön érettünk, kedves jó anyánk, hallgassanak meg minket. Dühös kapitánytól, mérges főhadnagytól, ments meg uram, minket. Idegen hadnagytól, mérges kadéttól, két órai posztállástól, éjjeli patrólérzástól és a korai fölkeléstől ments meg uram, minket. Szigorú lágerástól, a reggeli gelenszübungtól, a hosszú laófszitól ments meg uram, minket. A risztungtól, a fegyvertől, a kemény fegyverfogástól, az indibláncsulter tördeléstől, a bajonett fektérozástól, a kemény stószzsáktól, ments meg uram, minket. A sok ferseft és egy áristomtól, a kaszárnya- és lágeráristomtól, a nehéz marsagyusztérungtól ments meg uram, minket. Az orvosi vizittől, a nagy rukkolásoktól, az éjjeli ibungoktól, a délutáni forsulétól és minden rossz menázsitól ments meg uram, minket a katonaélettől most és mindörökké ámen. (Kósa L.: Tiszatáj 27 [1973]/8: 28).

Az esti imádságok helyébe lépő esti jókívánság (debreceni Bocskai laktanya, 1989):
Én, hadihajós vaskalapos Lajos, a Varsói Szerződés legelbaszottabb katonája, soknapú kopasz jelentkezem. Jelentem, tisztelem anyámat, apámat, a debreceni kurvákat, de legfőképp a vén iszapszemű rájákat. Bebújok az ágyamba, mint malac a szalmába: bassza isten, jaj de fázok. A vén öreg rájáknak nyugodalmas, riadómentes jó éjszakát kívánok.

Katonapassió
Mikor Krisztus urunk Péterrel a Földön járt,
sok országot, világot bejárt.
Nem mástól kérdëzëtt, mindënt maga próbált,
és ahol nem volt rënd, ottan rëndët csinált
De abba a zidőbe nem igy volt, mind manapság,
hogy mindenkinek járt két-három év katonaság:
ki akart, az beállt.
Ezért beállt Krisztus urunk is Péterrel ëggyütt.
De mivel nem volt sëm biró, sëm jeddző, sëm ëgyéb holmi,
Péternek köllött az irnoknak lönni.
Persze Péter gazda kicsit nagyot hallott,
sajnos, hogy írni és olvasni szép kevesset tudott,
mert többet járt bálba, találkára,
mint a tudást osztó felsőbb iskolára.
Azér Péter gazda mingyárt tintát, tollat fogott,
és írta, amit Krisztus urunk mondott.
Krisztus urunk mongya:
Lëgyën a bakának rëggelire szalonna és kávé.
Péter oda írta, hogy szaladva a kávé.
Rëggeli után lëgyön zsoldfüzetés naponta háromszor jó tizenkét pëngő.
Péter oda írta, hogy tiz napra négy pëngő.
Ebéd után lëgyën szódaviz a borba.
Péter oda irta, hogy száz feküggy a porba.
Vacsorára lëgyën jó májas hurka, vese.
Péter oda irta, hogy elalvásig mese.
Kimaradás lëgyën rëggel nyóctúl este tizig,
és aki nem mëgy ki a városba,
az feküggyön lë, aluggyon ëleget,
a szolgálatvezető őrmester ur hajszojja rólluk a legyeket.
És ez biztos mindën igy lett vóna,
ha Péter gazda igazi katona lëtt vólna.
Nem lëtt vóna süket, tudott vóna írni,
akkor a katonaságot is ki lehetne bírni.

Folytassuk Bahtyin gondolatainak idézését:

„Térjünk most át a nép nevetéskultúrájának harmadik formájára: a középkori és a reneszánsz familiáris, vásári beszéd néhány sajátos jelenségére és műfajára.

Már említettük, hogy a karneválozó utcán, ahol átmenetileg megszűnik minden hierarchikus különbség és korlát, amely az embereket egyébként elválasztja egymástól, zárójelbe kerül számos parancs és tilalom is, amely normális körülmények között, vagyis a karneválon kívüli életben érvényes, s ennek következtében olyan különleges, egyszerre eszményi és valóságos kapcsolattípus lép életbe az emberek közötti érintkezésben, amilyen a megszokott rendben elképzelhetetlen. Kötetlenül familiáris, vásári érintkezés ez, amely nem ismer távolságot ember és ember között.

Az új érintkezési típus mindig új beszédformákat is szül: új beszédműfajok keletkeznek, egyes régebbi formák vagy más értelmet vesznek föl, vagy eltűnnek stb. Efféle jelenségeket bárki megfigyelhet a mai nyelvi érintkezés alakulásában is. Például ha ketten közeli barátokká válnak, csökken közöttük a távolság („kebelbarátok” lesznek), beszédkapcsolatuk formái is megváltoznak: feltűnik a bizalmas „te”, változik a megszólítás és a néven nevezés (Iván Ivanovicsból Ványa vagy Ványka lesz), esetleg a rendes nevet becenév váltja föl, megengedhetővé válnak — mert értelmük szerint nem bántóak — a durva kifejezések és a kölcsönös csúfolódások (ahol a kapcsolat nem eléggé közeli, ott mindig csak egy „harmadikon” lehet nevetni), vállon veregetik egymást, sőt egymás hasát is meg lehet böködni (tipikusan karneváli mozdulat), elsorvad a nyelvhasználati etikett, és meggyengülnek a beszédbeli tabuk, szaporodnak az illetlen szavak és kifejezések, stb. stb. Természetesen az ilyen familiáris beszédkapcsolat a mai életformában nagyon messze esik a karneválozó nép fölszabadult, familiáris érintkezési formáitól. Hiányzik belőle a legfontosabb: az össznépi, ünnepi jelleg, az utópikus értelem, a világszemléleti mélység. Általában is elmondhatjuk, hogy az a néhány eredendően karneváli forma, amely az újkorban sem tűnt el, eredetének csak üres burkát őrizte meg egykori belső jelentése nélkül. Mellesleg megjegyezzük, hogy a karnevál a cimboraság ősi szertartásformáinak elemeit újjáértelmezve és elmélyítve őrizte meg. A karnevál közvetítésével néhány ilyen elem az újkorban a mindennapok érintkezési gyakorlatába vándorolt át, és itt szinte teljesen levetette eredeti karneváli jelentését. [25]

A familiáris, karneváli-vásári érintkezés tehát sok beszédjelenségen is nyomot hagyott. Lássunk közülük néhányat!

A familiáris vásári beszéd egyik jellegzetessége, hogy meglehetősen gyakori benne a káromkodás, vagyis szívesen használ durva szavakat és sokszor hosszú és kacskaringós, durva kifejezéseket. A káromkodások a beszéd összfolyamatából rendszerint grammatikailag is, szemantikailag is kiválnak, és a szólásokhoz hasonlóan befejezett egészet alkotnak. Ezért bízvást tekinthetjük őket a familiáris vásári beszéden belül különálló beszédműfajnak. A káromkodások eredetüket tekintve nem egyneműek, és az őskori érintkezési gyakorlatban különböző — főleg mágikus, ráolvasásszerű — funkciókat tölthettek be. Bennünket azonban azok az istenkáromló fordulatok érdekelnek elsősorban, amelyek minden ősi komikus formának elmaradhatatlan kellékei. Ezek az istenkáromló fordulatok ambivalensek voltak: egyfelől lefokoztak és a semmibe taszítottak, másfelől — egyidejűleg — az újjászületést, a megújulást igenelték. A karneváli-vásári érintkezésben épp ezek az ambivalens káromlások határozták meg a káromkodásnak mint beszédműfajnak a specifikumát. A karneválon az ócsárlás értelme alapvetően megváltozott: elvesztette minden mágikus és gyakorlati funkcióját, öncélúvá, egyetemessé vált, és elmélyült. A káromkodások ebben a megváltozott alakban tették hozzá a magukét a szabad karneváli atmoszférának és a világ második, nevetséges oldalának megteremtéséhez.

A káromkodásokhoz sok tekintetben hasonló szerepet töltenek be a fogadkozások vagy esküdözések. A familiáris vásári beszéd szinte hemzsegett tőlük is. A fogadkozásokat és esküdözéseket — ugyanazon az alapon, mint a káromkodásokat — önálló beszédműfajnak kell tekintenünk: éppúgy izoláltak, befejezettek és öncélúak. A nevetéskultúrához eredetileg nem volt közük, idővel azonban kiszorultak a hivatalos beszédszférákból, mivel az itt életbe lépő újabb beszédnormáknak már nem tudtak megfelelni, s így átkerültek a familiáris vásári beszéd kötetlen világába. Csak a karnevál atmoszférájában töltődtek fel komikus jelentéstartalmakkal, és ekkor tettek szert ambivalens jellegre is.

Más beszédjelenségek, például a legkülönfélébb trágárságok sorsa is hasonló. A familiáris vásári beszéd mintegy gyűjtőhelye lett valamennyi olyan beszédjelenségnek, amely a nyelvi érintkezés hivatalosan [26] szentesített normái szerint tilalom alá esett, és azok keretei közül kiszorult. Ezek a jelenségek, bárhogy különböztek is egymástól eredetükben, egyformán átitatódtak a karnevál világérzékelési módjával, ősi nyelvi funkcióik megváltoztak, általános vidám tónust kaptak, és ezáltal maguk is a világot megújító, egységes karneváli tűz szikráivá váltak.” [27]

(…)

[A karneváli kultúrában] „hangsúlyos szerepe van (…) az élet anyagi-testi vonatkozásainak: a test, az evés-ivás, az ürítés, a nemi élet képeinek. Ráadásul e képek mindig rendkívül fölnagyítva, hiperbolikus formában jelentkeznek.” [27]

(…)

„Pedig az anyagi-testi elv képei (…) a népi nevetéskultúra (…) örökségét, azt a különleges képalkotási módot és tágabban a lét ama sajátos esztétikai felfogását folytatják, amely ezt az egész kultúrát mélyen jellemezte, és éles határral választotta el a későbbi (a klasszicizmussal kezdődő) korszakok esztétikai szemléletétől. Ezt az esztétikai felfogásmódot — egyelőre feltételesen — groteszk realizmusnak nevezzük.

Az anyagi-testi elv a groteszk realizmusban (vagyis a nép nevetéskultúrájának ábrázolási rendszerében) össznépi, ünnepi és utópikus aspektusban jelenik meg. A kozmikus, szociális és testi mozzanatok itt szétszakíthatatlan egységgé, oszthatatlan, eleven egésszé forrnak össze. És ez az egész — vidám és jóságos.

A groteszk realizmusban az anyagi-testi őselem mélyen igenlő elv, megjelenési formája szerint soha nem privát és egoisztikus, és egyáltalán nem válik el a többi életszférától. Az anyagi-testi elv itt mindig egyetemes és össznépi, és éppen ebből eredően száll szembe mindazzal, ami elszakíthatná a világegész anyagi-testi gyökereitől, ami elszigetelhetné és önmagába zárhatná, ezért száll szembe minden elvont idealitással és minden olyan igénnyel, amely a földtől és a testiségtől elszakítva, tőlük függetlenül pályázik jelentésre. Ismételjük, a test és a testi élet itt kozmikus [28] és ugyanakkor össznépi; szó sincs itt a szűkebb, egzakt mai értelmében vett testről vagy fiziológiáról; a groteszk realizmusban a test még nem vált egészen egyéni testté, még nem választják el merev határok a külvilágtól. Az anyagi-testi elv hordozója itt nem az elkülönült biológiai egyed és nem is az egoisztikus polgári individuum, hanem a nép, méghozzá a fejlődése során állandóan növekedő és megújuló nép. Ez magyarázza, miért ilyen hatalmas, eltúlzott, mérhetetlenül nagy itt minden testi. E fölnagyításnak pozitív, igenlő jelentése van. Az anyagi-testi élet valamennyi ilyen ábrázolásában a tobzódó termékenységé és a minden határt szétvető, túlburjánzó növekedésé a vezető szólam. Még egyszer hangsúlyozzuk: az anyagi-testi élet megnyilvánulásai és a dolgok itt soha nem az elkülönült biológiai egyedre vagy a privát életébe zárkózó, egoisztikus homo œconomcusra vonatkoznak, hanem mintegy az össznépi, kollektív nembeli testiségre…” [29]

(…)

„A groteszk realizmus legfontosabb ismérve a lefokozás, vagyis a magasztos, szellemi, eszményi, elvont dolgok átfordítása a tiszta anyagiság, az evilágiság és a vele eltéphetetlenül összenőtt testiség síkjára.” [29]
 

(…)

„De nem csupán a szűkebb értelemben vett paródiák, hanem a groteszk realizmus egyéb formái is lefokoznak, földközelbe hoznak, „testesítenek”. Ez a groteszk realizmus legalapvetőbb ismérve, amely megkülönbözteti a középkor magas művészetének és irodalmának valamennyi más formájától. A népi kacaj mint a groteszk realizmus valamennyi formájának szervező ereje már eleve az alsó, anyagi-testi régiókhoz kapcsolódott. A nevetés lefokoz és materializál.” [30]
 

(…)

„A fennköltség lefokozása, lealacsonyítása a groteszk realizmusban korántsem formális és a legkevésbé sem viszonylagos. A „fent” és a „lent” jelentése itt abszolút és szigorúan topográfiai. Fent — ez mindig az ég; lent — ez a föld; a föld viszont az elnyelő elv (sír, has), egyszersmind a szülő és új életet adó elv (anyaöl) is. Ez a fent és a lent topográfiai jelentése kozmikus aspektusban. Szorosabban testi szempontból, ami a kozmikus aspektustól sehol sem válik el egyértelműen, a fent — az arc (a fej), a lent — a nemi szervek, a has és az ülep. A groteszk realizmus, a középkori paródiát is beleértve, a fentnek és a [30] lentnek éppen ezt az abszolút érvényű topográfiai jelentését használja ki. A lefokozás itt mindig földre szállítás, közvetlen érintkezés a földdel mint az elnyelő és ugyanakkor életet adó elvvel: az ember a földdel érintkezik, amikor temet, és ugyanezt teszi, ha magot vet; ami egyfelől pusztulás, az másfelől valami jobbnak, valami többnek a születését készíti elő. Ugyanilyen alászállásról van szó, ha az ember a test alfelének életével, a has és a nemi szervek működésével — tehát a közösüléssel, a fogamzással, a terhességgel, a születéssel, a zabálással, az ürítéssel — kerül kapcsolatba. Minden ilyen alászállás új születés számára mélyíti a testi sírt. A lefokozásnak ezért nemcsak megsemmisítő, negatív jelentése van, hanem pozitív, újjászülő értelme is: ambivalens, egyszerre tagad és igenel. Amit a mélybe dobnak, azt nem a nemlétbe, az abszolút megsemmisülésbe vetik alá, hanem a termékeny mélységbe; ez a mélység egyben a fogamzásnak, az új élet kezdetének színhelye, minden bőségnek forrása; másfajta „lent”-et a groteszk realizmus nem is ismer; benne a „lent” mindig termést adó föld és testi öl, mindig fogamzás és kezdet.

A középkori paródiának ezért semmi köze az újkori tisztán formális irodalmi paródiához.

Mint minden paródia, az irodalmi paródia is lefokoz, e lefokozás azonban itt tisztán tagadó értelmű, hiányzik belőle az újjászülő ambivalencia. Természetesen ebből fakad, hogy az újkorban sem a paródia műfaja, sem a lefokozás egyéb fajtái nem tudták megtartani egykori roppant jelentőségüket.” [31]

(…)

„A groteszk ábrázolás a jelenségeket változásuk, még lezáratlan metamorfózisuk, haláluk és születésük, növekedésük és keletkezésük állapotában mutatja be. Az idővel, a változékonysággal való kapcsolat minden groteszk ábrázolás konstitutív, meghatározó mozzanata. Másik, ezzel összefüggő s ugyancsak elengedhetetlen vonása az ambivalencia: a groteszk ábrázolás valamilyen formában mindig tartalmazza (de legalábbis jelzi) a változás mindkét pólusát: a régit és az újat, az elhalót és az éppen születőt, a metamorfózis kezdetét és végpontját.

E formák alapját alkotó időfölfogás, időérzék és időtudat több évezredes fejlődése folyamán természetesen maga is fejlődik és változik. A groteszk ábrázolás korai fejlődési fokain, az úgynevezett archaikus groteszkben az idő a fejlődés két fázisának, a kezdeti és a végső fázisnak — tél-tavasz, halál-születés — egyszerű egymásutánjaként (lényegében egyidejűségként) jelenik meg. Ezek a még primitív ábrázolási eljárások a természeti és emberi életműködés ciklikus változásainak biokozmikus körében mozognak. Alkotóelemeik: az évszakok váltakozása, a vetés, a fogamzás, a halál, a növekedés stb. Az idő fogalma, amelyet implicite már ezek a legősibb ábrázolások is tartalmaztak, ekkor még a természet és a biológiai életműködés ciklikus idejét jelenti. A groteszk ábrázolások azonban nem állnak meg ezen a kezdetleges fejlődési szinten. Időérzékük és az időben zajló változások rájuk jellemző fölfogása mindinkább tágul, elmélyül, és körébe vonja a társadalmi és történelmi jelenségeket is; a ciklikusság szorításából kitörve az idő történeti érzékelésévé alakul át. És így a [34] groteszk ábrázolásmód ambivalens jellegének és az időbeli változások sajátságos fölfogásának jóvoltából alapvető művészi-ideológiai kifejezőeszközévé válik a történelem és a történelmi váltás ama rendkívüli érzésének, amely a reneszánsz korban roppant erővel tört a felszínre.

De a groteszk ábrázolásmód még fejlődésének ebben a szakaszában is — kiváltképp Rabelais-nál — megőrizte sajátos természetét, azokat a jegyeket, amelyek élesen megkülönböztették a létet készként, befejezettként megjelenítő ábrázolásoktól. Ambivalens és ellentmondásos; ha a „klasszikus” esztétikák, vagyis a létet késznek, befejezettnek tételező esztétikák felől nézzük, a groteszk ábrázolás mindig torz, rút és visszataszító. Az az új történeti érzék, amely ezt az ábrázolási módot áthatja, megváltoztatja a groteszk értelmét, de megtartja tradicionális tartalmát és anyagát: a közösülést, a terhességet, a nemi aktust, a testi növekedést, az öregséget, a test pusztulását és fölbomlását stb. — a groteszk ábrázolás rendszerében ezek alapvető mozzanatok a maguk közvetlen anyagiságában. A groteszk szemben áll a születés és a fejlődés minden salakjától meg tisztított kész, befejezett, érett emberi test klasszikus ábrázolásával.

Az Ermitázsban őrzött híres kercsi terrakották között van néhány figura, amely állapotos öregasszonyokat ábrázol, groteszk módon egyszerre hangsúlyozva csúf öregségüket és terhességüket. Az állapotos öregasszonyok ráadásul nevetnek} Nagyon jellegzetes és kifejező groteszk. És ambivalens; állapotos halál, új élettől terhes halál. Az állapotos öregasszonyok testében semmi nem befejezett, semmi nem állandó és végérvényes. Összefonódik benne az öregedéstől fölbomló, már deformálódott test és az új élet még kialakulatlan, keletkezőben lévő teste. E figurákban az élet ambivalens, belsőleg ellentmondásos folyamatszerű. Semmi sincs készen bennük — az egész maga a befejezetlenség. S éppen ez a test groteszk fölfogása.

Az újkori kánonokkal ellentétben a groteszk test nem válik külön a környező világtól, nem zárt, nem befejezett, nem kész, minduntalan kiárad önmagából, túlcsordul saját kontúrjain. A groteszk ábrázolás [35] azokat a testrészeket hangsúlyozza leginkább, amelyek megnyitják a testet a külvilág felé, tehát ahol a világ behatol vagy eltávozik, vagy ahol maga a test távozik a világba — vagyis a nyílásokat, a test kiugró részeit, a különféle kinövéseket és elálló tagokat: a tátott szájat, a női nemi szerveket, a keblet, a phalloszt, a potrohos hasat, az orrot. A test csak az olyan aktusokban tárja fel növekedő, rögzíthető kontúrjaiból állandóan kilépő lényegét, mint a közösülés, a terhesség, a szülés, az agónia, az evés-ivás, az ürítés. Ez az örökké nyitott, örökké teremtő és teremtődő test a nem fejlődésének láncszeme, pontosabban két láncszeme, amely az említett aktusokban egymásba fonódva, egymásba hatolva mutatkozik meg. Ez a leghatározottabban az archaikus groteszkben ötlik szembe.

A test groteszk ábrázolásának egyik fő vonulata az, ahol két test jelenik meg egyben: az egyik a szülő és elhaló, a másik a kezdődő, a kihordott, a megszülető. Ez vagy terhes és szülő test, vagy olyan, amely fogamzásra és megtermékenyítésre kész — amire általában a hangsúlyozottan nagy phallosz vagy női nemi szerv utal. Az egyik testből valamilyen formában és mértékben mindig egy új, egy másik test jelenléte sejlik elő.

Továbbá e test életkora — s ez is szembeállítja az újabb kánonokkal — többnyire a lehető legközelebb van a születéshez vagy a halálhoz: vagy csecsemő teste, vagy öreg emberé, amelyen erőteljesen hangsúlyosak az anyaméh és a sír, a szülő és az elnyelő öl közelségére utaló jegyek. De tendenciájában (szélső esetben) e két test eggyé olvad össze. Itt minden individuális vonás az átmenet stádiumában jelenik meg, ahol már halódik, és még nincs készen; e test egyszerre, egyidejűleg áll a sír szélén és a bölcső mellett; már nem egy, de még nem is két test; mindig két szív dobog benne: az egyik az újszülötté, a másik a haldoklóé.

Továbbá ezt a befejezetlen, nyitott testet (amely egyszerre haldokló, szülő és születő) a világtól sem választják el éles határok: belenyúlik a világba, összekeveredik az állatokkal, összekeveredik a dolgokkal. Kozmikus test, amely az egész anyagi-testi világot, annak minden elemét (mozgató őserőinek teljességét) képviseli. Tendenciájában ez a test úgy képviseli és tartalmazza az egész anyagi-testi világot, mint maga az abszolút „lent”, az elemésztő és életet adó őselv, mint testi sír és anyaöl, mint szántóföld, melye bevetnek, hogy rajta új hajtások sarjadjanak.” [36]

(…)

„Végezetül e koncepció az alapja a káromkodásoknak, átkozódásoknak és fogadkozásoknak, amelyek a groteszk realizmus megértése szempontjából rendkívül lényegesek: közvetlen szervező hatást gyakoroltak ennek az irodalomnak egész beszédmódjára, stílusára, az ábrázolás felépítésére. A nyílt igazság sajátos, dinamikus formulái voltak, és (eredetüket és funkcióikat tekintve) közeli rokonságban álltak a groteszk és a reneszánsz realizmus egyéb „lefokozó” és „földiesítő” formáival. A mai trágár káromkodások és átkozódások csak e testfelfogás holt és tisztán negatív jelentésű csökevényei. A „kacskaringós” káromkodások számtalan változata vagy a „menj a ...-ba” típusú [37] kifejezések teljesen a groteszk ábrázolás módszere szerint fokoznák le azt, akit szidalmaznak, vagyis abszolút topográfiai értelemben a testi „lent”-be; a szülés, a nemi szervek zónájába, a testi sírba (vagy a testi pokolba) küldik a címzettet megsemmisülni — és újjászületni. Azonban ebből az ambivalens, újjászülő jelentésből a káromkodások úgyszólván semmit nem őriztek meg; a puszta tagadást, a tiszta cinizmust és a sértést képviselik: az új nyelvek gondolati és értékrendszerében és az új világképben ezek a kifejezések tökéletesen izoláltak: csupán forgácsai valamilyen idegen nyelvnek, amelyen hajdanában még értelmes dolgokat lehetett mondani, de ma már csak értelmetlenül sértegetni lehet. Mindamellett oktalan képmutatás volna tagadni, hogy bizonyos (minden erotikáról mentes) báj ma is van még a káromkodásokban. Mélyükön ma is parázslik valami a régi karneválok féktelenségéből és szókimondásából. Eddig senki nem vizsgálta azt a komoly kérdést, hogy minek köszönhetik kimeríthetetlen nyelvi erejüket. Rabelais korában a káromkodások és átkozódások azokban a népnyelvi szférákban, amelyekből regénye táplálkozott, még teljes jelentésükben éltek, és ami legfontosabb, erőteljes volt bennük a pozitív, újjászülő pólus is. Közeli rokonság fűzte őket a groteszk lefokozás formáihoz, a népi ünnepek karneváli travesztiáihoz, a diablerie-k, a sotie-k, az irodalmi pokoljárások stb. ábrázoló módszeréhez. Ezért lehetett oly fontos szerepük Rabelais regényében.

Külön meg kell említenünk, hogy a test groteszk felfogása igen határozottan érvényesült a középkor és a reneszánsz népi vásári és általában egész profán komikumának kifejezésformáiban. E formák őrizték meg legtovább — egészen korunkig — a groteszk testfelfogást: a XVII. században Tabarin „parádéiban”, Turlupin komikumában és egyéb analóg jelenségekben. A test groteszk és népi realista felfogása (bár csak halvány és torz módon) a vásári mutatványosok és a cirkuszok sok komikus formájában még ma is eleven.

A groteszk realizmus itt vázolt testfelfogása, mondanunk sem kell, élesen szemben áll a „klasszikus” antikvitás irodalmi és ábrázolási [38] kánonjaival, amelyek a reneszánsz esztétika alapját alkották, és a művészet további fejlődésére is hatást gyakoroltak. Ezek az új kánonok egészen másképp ragadják meg a testet, életének teljesen eltérő mozzanataira fordítanak figyelmet, és másképp fogják föl a külső (a rajta kívül eső) világgal való kapcsolatát is. A test e kánonok szerint először is szigorúan zárt és befejezett. Továbbá magányos, egyedül áll, különválik a többi testtől, éles körvonalai vannak. Ezért eltűnik róla minden olyan jegy, ami lezáratlanságára, növekedésére, szaporodására utalhatna: a kinövések és az elálló tagok visszahúzódnak, a domborulatok (amelyek új sarjakat, friss hajtásokat jelentenek) elsimulnak, a testnyílások becsukódnak. Ezzel a test örök befejezetlensége mintegy titokká válik, elrejtőzik: a fogamzás, a terhesség, a születés, az agónia ettől kezdve nem tárgya az ábrázolásnak. Az az életkor lesz a legkedveltebb, amelyiket a legnagyobb távolság választja el mind az anyaméhtől, mind a sírtól, vagyis az egyéni élet két végpontjától. A hangsúly a test zárt, öntörvényű egyediségére helyeződik át. Ha a testet külső környezetében ábrázolják, kizárólag olyan aktusokban mutatják be, amelyek nem mossák el a közte és a világ között húzódó éles határokat; a test belső működése, az elnyelés és a kibocsátás folyamatai láthatatlanokká válnak. Az individuális test úgy jelenik meg, hogy semmit sem árul el a nem (genus), a nép testi létezésével való összefüggéséből.

Tökéletesen érthető, hogy az újkori kánonok e fő tendenciái felől nézve a groteszk realizmus testábrázolása torznak, rútnak, formátlannak tűnik. A „szép esztétikája”, amely az újkor jellegzetes terméke, nem tudott mit kezdeni ezzel a testfelfogással.” [39]

Ezek a jegyek jellemzik alapvetően a népi nevetéskultúrát, a groteszk realizmust. A népi nevetéskultúra története a 17–18. századdal véget ért. azóta másképpen viszonyulnak a nevetéshez.

„A reneszánsz nagy vonalakban a következőképpen viszonyult a nevetéshez: a nevetés mély világszemléleti jelentést hordoz, a világ egészéről, a történelemről, az emberről közölhető igazság egyik leglényegesebb formája; különleges módja a világ szemlélésének; másképp látja ugyan a világot, mint a komolyság, de legalább annyira (ha nem inkább) a lényeget érinti; ezért éppúgy helye van a magas irodalomban (még a legegyetemesebb kérdések felvetésében is), mint a komolyságnak; vannak a világnak igen lényeges oldalai, amelyekhez csakis a nevetés tud közel férkőzni.

A XVII. század és az utána következő korszakok felfogását így jellemezhetjük: a nevetés nem lehet egyetemes jelentésű világszemléleti forma; csak a társadalom életének bizonyos részleges és részlegesen tipikus negatív jelenségeihez kapcsolódhat; ami lényeges és fontos, az nem lehet nevetséges; a történelem és a képviseletében munkálkodó emberek (uralkodók, hadvezérek, hősök) soha nem lehetnek nevetség tárgyai; a nevetés csak egy szűk és sajátos területen (a közösségi és a magánvétkek szférájában) helyénvaló; lényeges igazságokat a világról és az emberről a nevetés nyelvén nem lehet kimondani, az ilyen kérdésekben kizárólag a komoly hangvétel létjogosult; ezért az irodalomban a nevetésnek csak az alacsony műfajokban van helye, amelyek a magánember és a társadalom alsó rétegeinek életét ábrázolják; a nevetés vagy könnyed szórakozás, vagy közhasznú fenyítő-eszköz a bűnösök, az alávaló emberek féken tartására. Némi egyszerűsítéssel ennyiben összegezhetjük a XVII-XVIII. század nevetés iránti attitűdjét.” [78]

(…)

„…a középkorban a nevetésnek csak a hivatalosan jóváhagyott ideológiai szférák s az élet és az érintkezés szigorú, hivatalos formáinak falain kívül jutott hely. A nevetést száműzték a vallási kultuszból, a feudális állam ceremóniáiból, a társasági etikettből és az összes magasabb ideológiai műfajból. A középkor hivatalos kultúráját egyoldalú komolyság jellemezte. Ezt a kizárólagos komolyságot, a középkor fagyos, merev egyoldalúságát eleve meghatározta a középkori ideológia tartalma — aszketizmusa, a gondviselésről alkotott komor elképzelése, az olyan kategóriák dominanciája, mint a bűn, a vezeklés, a szenvedés —, valamint maga a feudális rend, melyet ez az ideológia szentesített. A komolyságot az igazság, a jóság és általában minden lényeges, jelentős és fontos dolog egyetlen lehetséges formájaként kezelték. S e komolyság tónusát és felhangjait a félelem, az áhítat, a megbékélés alakította ki.

A nevetést már a korai (ókori) kereszténység megbélyegezte. Tertullianus, Cyprianus és Aranyszájú Szent János élesen kikeltek minden antik színi forma — de különösen a mimus, a mimikai nevetés és a tréfák — ellen. Aranyszájú Szent János tudni véli, hogy a tréfák és a nevetés nem isteni, hanem ördögi eredetűek; a keresztényi magatartáshoz egyedül az állandó komolyság, vezeklés és bűnbánat illik. (…) Az ariánusoknak az ellenük folytatott harcban bűnükül rótták fel, hogy az istentiszteletben engedélyezték a mimus egyes elemeit: az éneket, a gesztikulációt és a nevetést.

Viszont éppen a hivatalos egyházi ideológia semmi engedményt nem tűrő, egyoldalú komolysága tette elkerülhetetlenné, hogy a hivatalos és kanonizált kultusz, szertartás és ceremónia falain kívül legalizálják az onnan kiszorult vidámságot, nevetést, tréfát. Így tűntek föl a középkori kultúrákban a kanonizált formák mellett a velük párhuzamos vidám formák.

A vidámság és a nevetés csírái megvannak magának az egyházi kultusznak a formáiban is, melyeket a kereszténység a keleti hatásoktól átitatott antikvitástól örökölt, és nem tudott teljesen kivonni [85] a helyi pogány szertartások (főleg a termékenységi szertartások) befolyása alól sem. Ezeket a csírákat megtalálhatjuk a liturgiában, a temetési szertartásban, a keresztelő és az esküvő rítusaiban és több más vallási rituáléban is. Az említett esetekben azonban csak szublimáltan, elnyomva, elfojtva vannak jelen. Legalább a templomok és a vallási ünnepek körüli életben, sőt magával a kultusszal párhuzamosan a vidám formákat és szertartásokat is engedélyezni kellett.

Ide tartoznak mindenekelőtt a „bolondünnepek” (festa stultorum, fatuorum, follorum), melyeket diákok és az alsóbb papság celebráltak Szent István napján, újévkor, aprószentekkor, vízkeresztkor, Szent Iván napján. Eleinte templomi ünnepek voltak, és legális keretek között folytak, csak később szorultak féllegalitásba, majd — a középkor végére — teljes illegalitásba; viszont az utcákon és a mulatókban tovább éltek, és összeolvadtak a húsvéti vidámságokkal. A bolondünnep (fête des fous) különösen Franciaországban tartotta szívósan magát. Voltaképpen a hivatalos kultusz parodizáló travesztiája volt, fontos szerepet játszottak benne a ruhacserék, a maskarák és az obszcén táncok. A klerikusok e mulatságai különösen újévkor és vízkeresztkor váltak féktelenné.

A bolondünnepek úgyszólván valamennyi szertartásformája a különféle vallási szertartások és szimbólumok groteszk lefokozása, anyagi-testi síkra történő vetítése: nagy zabálások és ivások közvetlenül az oltáron, obszcén mozdulatok, vetkőzések stb.” [86]

(…)

„Ezt követően külön kiemeli a szöveg [ti. a bolondünnepnek a párizsi teológiai fakultás 1444. március 12-én kelt körlevelében idézett apológiája], hogy nem komoly, hanem kifejezetten tréfás (bolondozó) ünnepről van szó. Az efféle ünnepi fölvidulásra azért van szükség, „hogy a bolondság, mely második természetünk, és úgy látszik, vele született az emberrel, legalább egyszer egy évben szabad folyást kapjon. A bor is szétvetné a hordót, ha időről időre nem lazítanók ki a dugót, és nem engednénk be egy kis levegőt. Mi, emberek, valamennyien rosszul tákolt hordók vagyunk, s a. józanság bora széjjelvetne bennünket, ha szüntelen kegyes istenfélelemben forma. Levegőt kell adni neki, nehogy megromoljék. Ezért egynémely napokon megengedjük magunknak a tréfacsinálást (a bolondozást), hogy aztán annál buzgóbban szolgáljuk tovább az Urat.” Így érveltek a bolondünnep hívei a XV. században.

Ez a remek apológia a tréfacsinálást és a bolondozást, vagyis a nevetést egyenesen „az ember második természetének” nevezi, és szembeállítja a keresztény kultusz és világnézet monolit komolyságával. Épp e komolyság kizárólagos és egyoldalú volta miatt kellett rajta szelepet nyitni „az ember második természete” — vagyis a tréfa, a nevetés — számára. Ilyen szelep gyanánt szolgál — au moins une fois por an, „évente legalább egyszer” — a bolondünnep, amelyen a nevetés s a vele összefüggő anyagi-testi elv minden kötöttség alól felszabadult. Ez a szöveg tehát nyíltan kimondja, hogy a középkori embernek van egy második, ünnepi élete.

A bolondok ünnepén felharsanó kacagás természetesen távolról sem a keresztény rituálé és az egyházi hierarchia elvont és tisztán negatív megcsúfolása. A tagadó gúnyolódás az anyagi-testi újjászületés és megújulás fölötti örvendező nevetésbe ágyazódott. Itt „az ember második természete”, az anyagi-testi „lent” kacagott, amely a hivatalos világnézetben és kultuszban nem fejeződhetett ki.” [87]

A középkori nevetés főbb tulajdonságai:

„…világosan megmutatkozik a nevetés egyetemes jellege. A középkori vidámság tárgya ugyanaz, mint a középkori komolyságé. Nemhogy kivételt tenne a magasztos dolgokkal, a kacagás elsősorban éppen őket veszi célba. Továbbá soha nem a részlegesre és a részre irányul, hanem mindig az egészre, a teljességre, a dolgok összességére. Mintegy ellenvilágot épít a maga számára a hivatalos világgal, ellenegyházat a hivatalos egyházzal, ellenállamot a hivatalos állammal szemben. Istentiszteletet tart, hitszimbólumokat mutat föl, esket, temet, sírfeliratokat ír, királyokat és püspököket választ. A legkisebb középkori paródia is úgy épül föl, mintha az egész komikus világ tükröződnék benne. [100]

 A nevetés egyetemessége a karnevál szertartásos látványosságaiban és az őket kísérő paródiákban nyilvánul meg legfeltűnőbben és legkövetkezetesebben. De megfigyelhető a középkori nevetéskultúra többi jelenségében is: a vallásos színjátszás komikus elemeiben, a komikus dits-ben (mesékben) és débats-ban (disputákban), az állateposzban, a fabliau-kban és a trufákban (facetia, Schwank). A nevetés mindezekben az esetekben ugyanolyan és ugyanúgy az anyagi-testi „lent”-hez kapcsolódik.

Az ünnepek vonzáskörében tenyésző nevetéskultúra a középkor afféle „negyedik” drámája-vagyis „szatírdrámája” -volt, amely mint ilyen egyszerre össze is csengett és szemben is állt a hivatalos keresztény kultusz és hitélet „tragikus trilógiájával”. A középkori vidám látványosság, akárcsak az antik szatírjáték, nagyrészt szintén a testi élet (közösülés, születés, növekedés, evés, ivás, ürítés) drámája volt, persze nem az individuális testnek és nem az egyéni anyagi létnek, hanem az emberi nem, a nép testi létének drámája, amelyben a születés és a halál soha nem abszolút kezdet és abszolút vég, hanem csupán részmozzanatok a növekedés és megújulás szakadatlan folyamatában; a középkor szatírdrámájának roppant teste egy a világgal, kozmikus elemek hatják át, összeolvad az elnyelő és újjászülő földdel.

*

Az egyetemesség mellett beszélnünk kell a középkori nevetés egy másik figyelemre méltó tulajdonságáról: arról, hogy megbonthatatlan, belső összefüggésben van a szabadsággal.

Mint láttuk, a középkori nevetés minden hivatalosságtól távol állt, mindazonáltal legális dolog volt. A csörgősipka jogait a középkor éppúgy szentnek és sérthetetlennek tartotta, mint a rómaiak a szaturnáliák idején a pileus (bolondsityak) jogait.

A nevetés szabadsága természetesen viszonylagos volt, mint minden szabadság; hol tágabb, hol szűkebb körre terjedt ki, de soha nem szűnt meg teljesen. Ez a szabadság, mint láttuk, az ünnepekhez kapcsolódott; és bizonyos fokig az ünnepnapok időbeli határai korlátozták. [101] Beleoldódott az ünnep atmoszférájába, és összefonódott a hús- és zsírfogyasztás, a nemi élet engedélyezésével. A nevetésnek és a testnek ez az ünnepi fölszabadítása az éppen véget ért vagy a rövidesen megkezdődő böjtidőszak éles ellentéte volt.

Az ünnep ideiglenesen fölfüggesztette a hivatalosság egész rendszerének, a hozzá tartozó tilalmaknak és hierarchikus korlátoknak az érvényességét. Az élet egy időre kizökkent a megszokott, törvényesített és szentesített kerékvágásból, és az utópikus szabadság szférájába emelkedett. S hogy e szabadság rövid időre szól, az csak fokozta az ünnepi atmoszférában létrehozott képek fantasztikus jellegét és utópikus radikalizmusát.” [102] 

*

„A középkori nevetés harmadik figyelemre méltó tulajdonsága — a hivatalostól eltérő népi igazságfelfogáshoz való kötődése — a nevetés egyetemességével és szabadságával függött össze.

Az osztálytársadalom kultúrájában a komolyság hivatalos és autoritatív; erőszak, tilalmak, sorompók veszik körül. Az ilyen komolyságban mindig van valamennyi félelem és megfélemlítés. A középkor komolyságában feltűnő módon uralkodott ez az elem. A nevetés viszont feltételezi, hogy az ember leküzdötte a félelmet. Nem állít tilalomfákat és sorompókat. A hatalom, az erőszak, a tekintély soha nem beszéli a nevetés nyelvét.

A középkori ember a nevetésben rendkívül erősen érzékelte a félelem fölött aratott győzelmet. Ez az érzése nemcsak a misztikus félelem („istenfélelem”) és a természeti erőktől való rettegés legyűréséből fakadt, hanem mindenekelőtt abból, hogy a nevetés legyőzi az ember tudatát béklyóba verő, nyomasztó és megzavaró erkölcsi félelmet is: aki nevet, az nem fél semmiféle szentséget és tilalmat („mana” és „tabu”), semmiféle isteni és emberi hatalmat, autoritatív parancsot és tilalmat, nem törődik a halállal és a túlvilági jutalmakkal, fütyül a pokolra és általában mindarra, ami félelmetesebb a földnél. A nevetés leküzdötte az ilyen félelmeket, s ezzel megtisztította az ember tudatát, és új oldalról tárta elébe a világot. Igaz, múlékony diadal volt ez, az ünnepekre korlátozódott, s utána ismét a félelem és az elnyomatás [103] hétköznapjai következtek, ám az emberi tudat ünnepi tisztásain mégis létrejött az a másfajta, nem hivatalos igazság a világról és az emberről, amely előkészítette az új, reneszánsz öntudat megjelenését.

A félelem fölötti győzelem erőteljes élménye igen lényeges mozzanata a középkori nevetésnek. Ez az élmény a középkori komikus ábrázolási formák sok tulajdonságában kifejezésre jut. Az ilyen formák mindig tartalmazzák a legyőzött félelmet mint valami torz és nevetséges dolgot, mint a hatalom és az erőszak kifordított szimbólumait, mint a halál komikus képeit, mint vidám feldarabolást. Itt minden félelmetes nevetségessé válik. Említettük már, hogy a karnevál nélkülözhetetlen kellékei közé tartozott egy „pokolnak” nevezett groteszk építmény; a „poklot” az ünnep csúcspontján rendszerint ünnepélyesen fölgyújtották. A félelem leküzdésének e mozzanata nélkül nem érthetjük meg a groteszk ábrázolásmódot. Ami egyébként félelmetes, a karneválon játék és nevetség tárgya: itt minden szörnyűség „nevetséges mumussá” válik. De a groteszk ábrázolásmódot akkor sem érthetjük meg, ha ezt a mozzanatot leegyszerűsítjük, és az egészet elvontan racionalizáljuk. Lehetetlen meghatározni, hol végződik a legyőzött félelem, és hol kezdődik a fölszabadult vidámság. A karneválon a pokol ugyanaz; mint a mindent elnyelő és újjászülő föld, bármikor bőségszaruvá változhat; a szörny — a halál -új élettel lehet viselős; a testi torzulások — a fölpuffadt potrohok, a hatalmas orrok, púpok stb. — a terhesség vagy a férfiúi nemzőerő jelvényei. A félelem leküzdése sosem a félelem elvont kiküszöbölése; egyszerre megsemmisül és megújul, azaz vidámsággá változik; a „pokol” összeroppan, és bőségszaruként ontja tartalmát szerteszét.

Azt mondottuk, hogy a középkori nevetés legyőzte a földnél félelmetesebb dolgoktól való rettegést. Minden nem e világi szörnyűség földivé vált, elemésztette a föld, e szülőanya, aki felfalja gyermekeit, hogy újakat szüljön, nagyobbakat és jobbakat. A földön éppúgy nem lehet semmi szörnyű, ahogy az anyai testen sem, hisz ott a tápláló emlő, a szülő szerv, amelyben meleg vér kering. A félelmetes földi dolgok szimbóluma a nemi szerv, a testi sír, mely új gyönyörökkel és új életekkel újból kivirágzik.

Ám a középkori nevetés nem szubjektívan és egyénileg és nem is biológiailag érzi át az élet megszakíthatatlan folyamatosságát, hanem szociális, össznépi érzésként. Az ünneplő sokadalomban, a karneválozó [104] tömegben, a legkülönbözőbb korú és helyzetű idegen testek közé préselődve éli meg az ember; érzékeli, hogy maga is tagja az örökké növekedő és megújuló népnek. Így aztán a nép ünnepi kacagása nem csupán a túlvilág, a szent dolgok, a halál rettegése fölött arat diadalt, hanem mindenféle hatalomtól, mindenféle földi uralkodótól és általában minden elnyomástól és korlátozástól való félelem fölött is.

A középkori nevetés legyőzte a titoktól, a világtól, a hatalomtól való rettegést, és gátlástalanul kinyilvánította a maga igazságát a világról és a hatalomról. Szembeszegült minden hazugsággal és magasztalással, minden hízelkedéssel és álszentséggel. A nevetés igazsága megtépázta a hatalom méltóságát, összefogott a szitkozódással és a gyalázkodással. Ennek az igazságnak volt hordozója a középkori bolond.” [105]

(…)

„A nevetés kétségkívül lehetett az önvédelem külső formája is. Legálisjogokkal és kiváltságokkal rendelkezett, mentesítette az embert (persze csak bizonyos fokig) a külső cenzúrától, a külső megtorlásoktól, a máglyától. Ezt a mozzanatot nem szabad lebecsülni. De jelentését nem szabad kizárólag erre korlátozni. A nevetés nem külső mez, hanem lényegi, belső forma, amelyet nem lehet komolyságra váltani a benne föltárulkozó igazság tartalmának megsemmisítése és eltorzítása nélkül. A nevetés nemcsak a külső cenzúrától szabadít [106] meg, hanem mindenekelőtt a nála is erősebb belső cenzortól, az emberbe évezredek során belénevelt istenfélelemtől, az autoritatív tilalmaktól, a múlt és a hatalom rettegésétől. A nevetés igazi jelentésében hozta felszínre az anyagi-testi elvet. Felnyitotta az emberek szemét az újra, a jövendőre. Tehát nem csupán azt tette lehetővé, hogy az antifeudális népi igazság kimondassék, hanem ahhoz is hozzájárult, hogy ez az igazság egyáltalán alakot öltsön, belső formát kapjon. S ez az igazság évezredeken keresztül alakult kacagás és a népi ünnepi vigalmak ölén. A nevetésben a világ új módon, féktelenül vidám és határtalanul józan oldaláról mutatkozott meg. A nevetés külső kiváltságait eltéphetetlen szálak fűzték ezekhez a benne rejlő erőkhöz, e kiváltságok mintegy a belső jogok különleges elismerését jelentették. Ezért a legkevésbé sem lehetett a nép elnyomására és elbutítására használni. De soha nem lehetett teljesen „hivatalossá tenni” sem. Mindig megmaradt a nép szabad fegyverének.” [107]

7. A bahtyini karnevál főbb jegyei

1. A karnevál idejére zárójelbe került minden hierarchikus viszony.
A hivatalos ünneppel szemben a karnevál az uralkodó igazság és a fennálló rend alóli ideiglenes fölszabadulásnak, a hierarchikus viszonyok, kiváltságok, normák és tilalmak átmeneti fölfüggesztésének ünneplése.

2. Ebben az összeolvadásában átmenetileg megszűntek az emberek közti hierarchikus viszonyok, ezért a karneválon olyan különleges érintkezési módok alakultak ki, amelyek a mindennapi életben elképzelhetetlenek lettek volna.

3. A karneválon az ember mintegy újjászületett, csupán az új, tisztán emberi viszonyokhoz alkalmazkodva. Az elidegenedés átmenetileg megszűnt. Az ember visszatért önmagához, egyszerűen embernek érezte magát a többi ember között.

4. A karneváli világszemlélet, mivel ellenségesen szemben állt minden kész és befejezett, minden megingathatatlanságra és örökkévalóságra pályázó dologgal, dinamikus és változékony, játékos és képlékeny formákat igényelt magának

5. Jellegzetessége a „megfordítás”, a „visszájáról”, a „fonákjáról” látás logikája, a fönt és a lent („kerék”), az arc és az ülep felcserélhető voltának logikája.

6. A karneváli nevetés
a) mindig ünnepi. Tehát nem az egyén válasza valamilyen egyedi (elkülönült) „nevetséges” jelenségre,
b) a karneváli nevetés mindig össznépi (az össznépi jelleg magából a karnevál természetéből fakad); a karneválon mindenki nevet, a nevetés itt az „egész világ” kinevetése,
c) a karneváli nevetés továbbá egyetemes, mindent és mindenkit célba vesz (beleértve a karnevál résztvevőit is); színe előtt az egész világ nevetségesnek mutatkozik, csak mulatságos oldalait, vidám viszonylagosságát teszi láthatóvá,
d) e nevetés ambivalens: örömteli, ujjongva örvendező, de csúfolódó és gúnyolódó is; egyszerre tagad és állít, egyszerre temet és új életre kelt.

7. A familiáris vásári beszéd egyik jellegzetessége, hogy meglehetősen gyakori benne a káromkodás, vagyis szívesen használ durva szavakat és sokszor hosszú és kacskaringós, durva kifejezéseket.

8. Esztétikai felfogásmódja a groteszk realizmus:
a) A groteszk realizmusban az anyagi-testi őselem mélyen igenlő elv, megjelenési formája szerint soha nem privát és egoisztikus, és egyáltalán nem válik el a többi életszférától.
b) Az anyagi-testi elv itt mindig egyetemes és össznépi, és éppen ebből eredően száll szembe mindazzal, ami elszakíthatná a világegész anyagi-testi gyökereitől, ami elszigetelhetné és önmagába zárhatná, ezért száll szembe minden elvont idealitással és minden olyan igénnyel, amely a földtől és a testiségtől elszakítva, tőlük függetlenül pályázik jelentésre.
c) A groteszk realizmus legfontosabb ismérve a lefokozás, vagyis a magasztos, szellemi, eszményi, elvont dolgok átfordítása a tiszta anyagiság, az evilágiság és a vele eltéphetetlenül összenőtt testiség síkjára.
A fennköltség lefokozása, lealacsonyítása a groteszk realizmusban korántsem formális és a legkevésbé sem viszonylagos. A „fent” és a „lent” jelentése itt abszolút és szigorúan topográfiai. Fent — ez mindig az ég; lent — ez a föld; a föld viszont az elnyelő elv (sír, has), egyszersmind a szülő és új életet adó elv (anyaöl) is. Ez a fent és a lent topográfiai jelentése kozmikus aspektusban. Szorosabban testi szempontból, ami a kozmikus aspektustól sehol sem válik el egyértelműen, a fent — az arc (a fej), a lent — a nemi szervek, a has és az ülep.
d) Az újkori kánonokkal ellentétben a groteszk test nem válik külön a környező világtól, nem zárt, nem befejezett, nem kész, minduntalan kiárad önmagából, túlcsordul saját kontúrjain. A groteszk ábrázolás azokat a testrészeket hangsúlyozza leginkább, amelyek megnyitják a testet a külvilág felé, tehát ahol a világ behatol vagy eltávozik, vagy ahol maga a test távozik a világba — vagyis a nyílásokat, a test kiugró részeit, a különféle kinövéseket és elálló tagokat: a tátott szájat, a női nemi szerveket, a keblet, a phalloszt, a potrohos hasat, az orrot. A test csak az olyan aktusokban tárja fel növekedő, rögzíthető kontúrjaiból állandóan kilépő lényegét, mint a közösülés, a terhesség, a szülés, az agónia, az evés-ivás, az ürítés. Ez az örökké nyitott, örökké teremtő és teremtődő test a nem fejlődésének láncszeme, pontosabban két láncszeme, amely az említett aktusokban egymásba fonódva, egymásba hatolva mutatkozik meg.

10. A középkori nevetés főbb tulajdonságai:
a) A nevetés egyetemes jellege. A középkori vidámság tárgya ugyanaz, mint a középkori komolyságé. Nemhogy kivételt tenne a magasztos dolgokkal, a kacagás elsősorban éppen őket veszi célba. Továbbá soha nem a részlegesre és a részre irányul, hanem mindig az egészre, a teljességre, a dolgok összességére. Mintegy ellenvilágot épít a maga számára a hivatalos világgal, ellenegyházat a hivatalos egyházzal, ellenállamot a hivatalos állammal szemben.
b) Az egyetemesség mellett beszélnünk kell a középkori nevetés egy másik figyelemre méltó tulajdonságáról: arról, hogy megbonthatatlan, belső összefüggésben van a szabadsággal.
c) A középkori nevetés harmadik figyelemre méltó tulajdonsága — a hivatalostól eltérő népi igazságfelfogáshoz való kötődése — a nevetés egyetemességével és szabadságával függött össze.
d) A középkori ember a nevetésben rendkívül erősen érzékelte a félelem fölött aratott győzelmet.
Ám a középkori nevetés nem szubjektívan és egyénileg és nem is biológiailag érzi át az élet megszakíthatatlan folyamatosságát, hanem szociális, össznépi érzésként. A nép ünnepi kacagása nem csupán a túlvilág, a szent dolgok, a halál rettegése fölött arat diadalt, hanem mindenféle hatalomtól, mindenféle földi uralkodótól és általában minden elnyomástól és korlátozástól való félelem fölött is.
A középkori nevetés legyőzte a titoktól, a világtól, a hatalomtól való rettegést, és gátlástalanul kinyilvánította a maga igazságát a világról és a hatalomról. Szembeszegült minden hazugsággal és magasztalással, minden hízelkedéssel és álszentséggel. A nevetés igazsága megtépázta a hatalom méltóságát
A nevetés nem külső mez, hanem lényegi, belső forma, amelyet nem lehet komolyságra váltani a benne föltárulkozó igazság tartalmának megsemmisítése és eltorzítása nélkül. A nevetés nemcsak a külső cenzúrától szabadít meg, hanem mindenekelőtt a nála is erősebb belső cenzortól, az emberbe évezredek során belénevelt istenfélelemtől, az autoritatív tilalmaktól, a múlt és a hatalom rettegésétől.

8. A bahtyini karnevál kapcsolódási pontjai

Ezek a jegyek univerzálisak (mindehol és minden korszakban megvannak), az ember nembeli tulajdonságai: ettől ember az ember, és éppen az emberséget elnyomó terhek, szabályok ellen lép fel a „karnevállal”.

Ha ez így van, akkor nemcsak a középkori/ókori karneválokban figyelhetők meg ezek a jelenségek: a világon különböző időkben különböző hasonló struktúráknak kellett kiépülniük.

Ilyen hasonló struktúra a Victor Turner által leírt „struktúra–ellenstruktúra”-modell.

Induljunk ki abból — Klaniczay Gábort (1990) idézve —, hogy mire való Bahtyin szerint a karnevál melynek „Lefolyása idején zárójelbe tett minden alá-fölé rendeltségi viszonyt, felfüggesztette a hétköznapi normákat, s egy rövid időre átélhetővé tette az egyetemes szabadság és bőség utópiáját. A hatalmasokat ilyenkor lerángatták a sárba, az erény őreit kikacagták, a tilalmakat megszegték, s az elesettek, koldusok vagy a fiatalok köréből pünkösdi királyt választottak.

Miért tűrték el a rend őrei az efféle felforgató tobzódás rendszeres és ritualizált megismétlődését a legtöbb ismert társadalomban? A természeti [39] népek szokásait vizsgáló antropológusok — például Roger Caillois, Mircea Eliade vagy Max Gluckmann — biztonsági szelepnek tekintik ezeket a népünnepeket. A felgyülemlett feszültségek alkalmankénti levezetése és a normák ideiglenes felfüggesztése — mondják — könnyebbé teszi, a társadalmi kötöttségek hétköznapi elfogadását. Bahtyin könyvéből megtudhatjuk, hogy ezt a meggondolást már a középkorban is ismerték. Idézzük mi is az általa említett XV. századi apológiát, mely az egyházi bolondünnepet próbálta megvédeni azoktól a kritikáktól, amelyek szentséggyalázásnak tartották és betiltását szorgalmazták: „…A bolondság, mely második természetünk, és úgy látszik, vele született az emberrel, kapjon legalább egyszer egy évben szabad folyást. A bor is szétvetné a hordót, ha időről időre nem lazítanók ki a dugót és nem engednénk be egy kis levegőt. Mi, emberek, valamennyien rosszul tákolt hordók vagyunk, s a józanság bora széjjelvetne bennünket, ha szüntelen kegyes istenfélelemben forrna. Levegőt kell adni neki, nehogy megromoljék. Ezért némely napokon megengedjük magunknak a tréfacsinálást (a bolondozást), hogy aztán annál buzgóbban szolgáljuk tovább az Urat.” A népünnepet biztonsági szelepként értelmező antropológusok mindehhez azt is hozzá szokták tenni, hogy a rituális lázadás még úgy is hozzájárul a hétköznapi rend megerősítéséhez, hogy a résztvevők agyába vési: épp az tilos a hétköznapokban, ami az ünnepen szabad. A fordított tükörkép is az eredeti rendre utal. Bahtyin ezzel a túlhajtottan funkcionalista ünnepértelmezéssel már semmiképpen sem értene egyet. Az ünnepek rendeltetése szerinte sokkal több, mint szavatolni a hétköznapi rendet: ilyenkor nyilvánulhat meg „az emberi létezés magasabb céljainak a világa” (14), „A szabadság itt nem kívülről kapott jog… A »félelem nélküli beszéd« évezredek során kialakult nyelve volt ez, olyan beszéd, amely soha nem kerülgette a forró kását, és nem halkította le a hangját, ha a világról és a hatalomról szólt” (334). A népünnepek pozitív világnézeti tartalmát hangsúlyozó ünnepfelfogás kapcsán Bahtyin könyve a hatvanas évek legnagyobb hatású antropológiai rítuselmélete, Victor Turner „struktúra-antistruktúra” modellje mellé állítható. A két egymástól függetlenül keletkezett koncepciót (Bahtyin könyve csak Turner munkája után vált ismertté nyugaton) tanulságos lehet összevetni mind meglepő egyezéseik, mind pedig eltéréseik miatt. [40]

A közép-afrikai ndembu törzs szokásrendjének többéves megfigyeléséből kiinduló Victor Turner a társadalmi „struktúra” elveivel ellentétes „antistruktúra” és „közösség” elveket kifejező rítusoknak hasonló konstruktív szerepet tulajdonít, mint Bahtyin a karneválszerű népünnepeknek. Ahhoz, hogy bármiféle embercsoport közösségként működhessen együtt — állapítja meg Turner —, nemcsak arra van szükség, hogy a társadalmi különbségeket rögzítő struktúra szilárd legyen, hanem arra is, hogy az illető csoport tagjai legalább elvileg elismerjék egymás közti egyenlőségüket. Ezért már a legkezdetlegesebb emberi társadalmakban is gondoskodik a rituális rend arról, hogy a közösség tagjai rendszeresen megmerítkezzenek a „közösség” és az „antistruktúra” értékeiben. Erre szolgálnak azok a szertartások, amelyek — a mezőgazdasági munka vagy a vadászat termékenységi rítusaiként — a naptári ünnepciklusba illeszkednek, vagy pedig azok, amelyeket az emberélet fordulópontjainál (születés, felnőtté érés, házasság, halál) s a társadalmi élet fontos eseményeinél (főnökválasztás, válság, háború) rendeznek. E rítusok egy csoportja vagy egyik szakasza visszájára fordítja a hétköznapi értékrendet: profanizálja a szent dolgokat, státusszerepcserét léptet életbe az ünnep vagy a rítus „liminális” szakaszának az időtartamára, ahol a hatalmasok megalázkodnak, és a gyengék, kicsik hatalmat kapnak. Ilyenkor teljes absztinenciát rendelnek el vagy éppenséggel mértéktelen orgiákat tesznek lehetővé, böjtöt írnak elő vagy féktelen lakomát rendeznek — egyszóval kizökkentik a résztvevőket a megszokott életritmusból. Mindez kételyt ébreszt a közösség tagjait elválasztó megkülönböztetések kizárólagos érvényében, szimbolikus kárpótlást ad azoknak, akik a „struktúra” szerint előnytelenebb helyzetben vannak. A leendő felnőttek, tisztviselők, főnökök s végső soron egész embercsoportok ezeknek a rítusoknak a segítségével ismerkednek meg a közösség egy olyan képzetével, mely elvonatkoztat a státus- és pozíciókülönbségektől, s a teljes egyenlőségen alapul. Ez a — nem feltétlenül kimondott, megfogalmazott — alternatíva ad támpontot a problematikus élethelyzetek megoldásához, a válságok leküzdéséhez s a struktúrán belüli konfliktusok rendezéséhez.

Ez a jellemzés akár Bahtyin könyvéből is származhatna, aki a karnevállal kapcsolatban az „elidegenedés átmeneti megszüntetéséről” beszél (15). A karnevál „visszájára fordított világát” elemezve ugyancsak szól a [41] „fönt” és a „lent” helycseréjéről, a profanizálásról, a rangfosztásról, a csúfolódó felmagasztalásról. Bahtyin szerint az ünnepi megfordítás „úgy tagad, hogy egyszersmind meg is újítja, amit tagad” (16) — akár a karneváli tűz az új életre kelő természetet. S noha tételesen nem mondja ki, egész könyvét végigkíséri az a koncepció, hogy a népünnepeken és a népi nevetéskultúra alkotásaiban az emberi közösség egy magasabb rendű, egyenlőségen alapuló, szinte utópikus ideáljával találkozunk. [42]

(…)

Bahtyin és Turner egymáshoz hasonló módon jellemzik azt is, hogy milyen irányból törhetnek be a fönt említett „magasabb célok” a társadalmi kozmosz világába. Turner tipológiája háromféle lehetőséget különböztet meg. A közösség-antistruktúra elveit képviselő szertartás a társadalmi struktúra réseiben létezik. Az egyetemes értékek képviselője továbbá jöhet kívülről, a társadalom peremvidékéről (mint az igazságosztóvá megtett idegenek, vándorok, remeték), vagy pedig alulról, az alávetett társadalmi csoportok köréből (ez magyarázza, hogy miért emelkedett a szent vagy a megváltó rangjára olyan sokszor a koldus, a szegény, a paraszt, a munkás vagy a kisgyermek). Bahtyin leírásai jól beilleszthetők ebbe a tipológiába. A népünnepek mellett ő felhívja a figyelmet arra a fontos társadalmi színtérre is, ami valóban a feudális struktúrák réseiben formálódott ki: a középkori vásártérre. A peremvidékek szimbolikus jelentését illusztrálja, amikor bemutatja, hogyan próbálták a középkori útleírások lokalizálni a túlvilág földrajzi elhelyezkedését, vagy hogy miképp hatottak az „indus csodák” a népi nevetéskultúra groteszk testfelfogásának a kialakulására. Ami pedig az alávetett osztályok igazságosztó szerepét illeti — ez a tétel végighúzódik az egész könyvön. (…)

A sok meghökkentő hasonlóság mellett van Bahtyin és Turner ünnepelmélete között egy lényeges eltérés. Turner nemcsak azokat a megnyilvánulásokat sorolja a „közösség-antistruktúra” értékrendjébe, amelyek a „struktúra” megkülönböztetéseit vidám vagy groteszk formában s az e világi örömök jegyében támadják. Ide osztályozza a másik véglet rituális magatartásformáit is: a földi élvezetek teljes elutasítását, az aszkézist, az önmegtartóztatást, a böjtöt, az önkéntes megalázkodást. Ennek következtében a Bahtyinétól eltérő képet alakít ki arról, hogy a civilizációk [43] történetében hol kereshetők ennek a — természeti népek rítusaiból kiindulva megfogalmazott — „közösség”-eszménynek a hordozói. Turner nem a népi nevetéskultúrát, hanem a világvallásokat — különösen az azokon belüli profetikus és messianisztikus mozgalmakat —, valamint az utópikus és forradalmi törekvéseket vizsgálja meg ebből a szempontból. Ezek adtak — az ő nézőpontja szerint — explicit és ideologikus megfogalmazást az addig jobbára kimondatlan elveknek, s ezek tettek kísérletet: arra, hogy a „közösség” eszményei jegyében ne pusztán kiegyensúlyozzák, hanem radikálisan át is alakítsák az emberi társadalmak „struktúra” szerinti szerveződését. A Bahtyin leírta népi nevetéskultúra viszont éppen e kísérlet egyik fontos történelmi megtestesítőjével, a középkori kereszténységgel állt hadilábon. Miért tűnhetett akkor eddig úgy, mintha mindketten ugyanarról a dologról beszéltek volna?

Noha a középkori egyház a hajdani világmegtagadó mozgalom eszmei örökségét új hatalmakat támogató ideológiává, újszerű normarendszerré alakította át, s noha hierarchiája távol került az egyenlőségen alapuló „közösség” eszményétől, a kérdés mégsem irreleváns. A középkori eretnekmozgalmak, a kezdeti ferencesség, a huszita felkelők vagy a reformáció paraszthadai hiteles formában képviselték a „közösség-antistruktúra” értékrend aszkétikus típusát. (…) [44]

*

Térjünk át ezen a ponton Bahtyin nevetéskultúra-elméletének másik sarkalatos kérdésére, a testiség és a szexualitás megítélésére! A népi nevetéskultúra megnyilvánulásai közül az e tárgyban megfigyelhető szabadszájúság váltotta ki a legtöbb félreértelmezést, és ez hozza még ma is zavarba Rabelais civilizált olvasóközönségét. Bahtyin pedig éppen az anyagi-testi „lent" képeit értékelve tudta megfejteni a népi nevetéskultúra és Rabelais művészetének, világszemléletének a leglényegesebb kérdéseit. A groteszk realizmus nevet adja e stiláris eljárásnak, mely úgy fokozza le a fennkölt dolgokat, hogy csúfondárosan összekapcsolja a táplálkozás, a szexualitás és az anyagcsere megnyilvánulásaival. (…)

A kultúrtörténet és az antropológia már számos adalékot gyűjtött össze arról, hogy miként kapnak a különböző korokban a szexualitás és a meztelenség tabuvá lett ábrázolásai és megnyilvánulásai rituális funkciót, hogyan lesz belőlük szent tilalomszegés, ünnepi profanizálás, orgiasztikus [45] szertartás, termékenységvarázslás és gonoszűző technika. De senki sem tudta olyan meggyőzően magyarázni és olyan gazdagon illusztrálni ennek a szimbolikának a világnézeti tartalmát, mint Bahtyin. Személyes érdemein túl ebben nyilvánvalóan segítségére lehetett az általa vizsgált anyag sajátos természete is. A középkori kereszténységgel szemben álló népi nevetéskultúra minden elődjénél Fontosabb világmagyarázati elvvé emelte az anyagi-testi megnyilvánulások körét. Ennek egyik kiváltója az lehetett, hogy a kereszténység minden korábbi vallásnál erőteljesebben helyezkedett szembe a földi élvezetekkel: a szűziesség, az önmegtartóztatás, a böjt, a „porhüvelyt” sanyargató aszkézis morális értékéhez képest minden engedményt a bűnös emberi tökéletlenség jegyének számított. Fontos hangsúlyozni viszont, hogy másfelől a középkori és reneszánsz egyház belenyugodott az emberi természet megváltoztathatatlanságába, és számtalan esetben kiegyezett azzal. Mint az idézett bolondünnep-apológia is tanúsítja, az egyház megtűrte a karneváli profanizálást saját ünnepeinek a perifériáján, szemet hunyt, ha nőtlenségre kötelezett papjai ágyast tartottak, a szigorú morális előírások mellé részletes bűnbocsánati rendszert fejlesztett ki. A papok, klerikusok nem hiányoztak a mesés középkori és reneszánsz lakomák asztalától, az obszcén szatírák, a vaskos elbeszélések, a csúfondáros versikék szövegét ők is ismerték, sőt nem egyet maguk költöttek. De mindez csak engedmény volt, a hirdetett elvek bűntudatos vagy cinikus megszegése, csendes beismerés, hogy az életidegen normák a gyakorlatban tarthatatlanok. Az anyagi-testi elvek tehát nem a kereszténység eszmerendszerén belül, hanem az abból csúfot űző népi nevetéskultúra műfajaiban kaptak indoklást. Ez pedig annál kozmikusabb dimenziókat kapott, minél kirívóbb volt a hivatalos valláserkölcsi eszmény és a hétköznapi morál közötti ellentmondás.

(…) Így alakulhatott ki a népi nevetéskultúra értékítéleteit művészi képekbe sűrítő groteszk test képzete, mely — a mikrokozmosz és makrokozmosz megegyezéseiről alkotott [46] antik eredetű elképzelés segítségével — egyben a környező természeti világot is sajátosan magyarázta.

A groteszk testfelfogás az emberi testet változásaiban, lezáratlanságában, metamorfózisaiban, kétpólusosságában láttatja. A groteszk testben dráma zajlik: táplálkozás-elemésztődés-ürítés, szeretkezés-foganás-álla-potosság, születés-növekedés-halál. A groteszk test körvonalai bizonytalanok: sokszor nem is egy test, hanem kettő (szeretkező pár, szülő anya, egymást kiegészítő groteszk páros, mint Don Quijote és Sancho Panza). A groteszk test ábrázolásában felnagyítódnak azok a nyílások, amelyeken keresztül érintkezik és anyagot cserél a külvilággal, belelátunk az ezeket összekötő belső csatornákba. Fontosak lesznek azok a kinövések, amelyekkel a test belenyúlik a környezetébe (orr, fül, nemi szervek) és azok az anyagok, amelyeket kibocsát magából. Olykor az egész test megnyílik (boncolják, darabokra szaggatják, bendőjét felnyitják). Máskor — csodás lényként — rendellenes méretű (törpe, óriás), torzszülött vagy keveréktestű lény (állatember, madárember). Rabelais képeit a középkori groteszk testábrázolás más alkotásainak az összefüggésébe állítva Bahtyin olyan rendszerrel ismertet meg bennünket, melynek birtokában pontos értelmet nyer az európai kultúra egy enigmatikus dimenziója — a középkori kódexekben, oszlopfőkön, Bosch, Brueghel képein látható furcsa ábrázolások sora.

A mikrokozmosz-makrokozmosz kapcsolatából a groteszk testfelfogásban az következik, hogy az emberi testet felépítő kozmikus elemek révén az ember magában hordja a világmindenséget, a táplálkozás során felfalja a világot és úrrá lesz rajta, halála után pedig visszaolvad belé. A népi nevetéskultúra alkotásai a földet magát is egyetlen hatalmas groteszk testként ábrázolják: a tenger a föld izzadságától sós, a hévizek óriások vizelete nyomán keletkeztek, a föld méhébe vezető nyílások -kút, pince, barlang — elnyeléssel fenyegetnek, a pokol pedig a föld elemésztő bendője. (…) [47]

…az anyagi-testi elv a középkor és a reneszánsz idején jóval többet jelentett a népi nevetéskultúrában, mint a kedélyes disznólkodás lehetőségét. Bahtyin képet ad arról is, hogy miként szorul háttérbe ez az értékrend a XVI. század közepétől kezdve. Érzékletesen állítja szembe a reneszánsz-klasszicista testkánont a népi groteszk testfelfogással: az ember kontúrjai élesebbek lesznek, anyagi-testi életfunkcióira utaló testrészeinek bemutatása fokozódó cenzúrába ütközik, nyílásai bezárulnak, a hangsúly a homlokzatra s az individuális sajátosságokra kerül (szem, ajkak, izmok), a végtagok célszerű pozíciókba rendeződnek (395). A groteszk testábrázolás eltűnte pedig a népi nevetéskultúra általános visszaszorulásával párosul: az irodalomból száműzik a nemi élet vagy a mértéktelen táplálkozás szabados taglalásán alapuló szatírákat, a kifinomult udvari ünnepekben, a szalonok számára készülő bohózatokban nincs többé hely a megvetett népi vaskosságnak. A szexualitás tematikája a nyilvános szabadszájúság helyett az arisztokratikus frivolitásban él tovább, a kifecsegett hálószobatitkok s az obszcén libertinus fantazmagóriák formájában (133).

Bahtyin kultúrtörténeti leírása e kérdésben érdekes megegyezéseket mutat Norbert Elias — általa nem ismert — nagy kultúrszociológiai tanulmányával, A civilizáció folyamatá-ról írt könyvével. Elias a Bahtyin által érzékeltetett átalakulás másik oldalát festette le: a hétköznapi viselkedési szabályok, etikettek, nevelési tanácsadók XV-XVIII. századi sorozatát vizsgálva bemutatta, hogy miként távolította el az embert a civilizáció saját testi-fizikai megnyilvánulásaitól. Az étkezési szokások megrendszabályozása, az evőeszközök használatának az elterjedése, a meztelenség fokozódó tilalma, az anyagcserére utaló testi megnyilvánulásokhoz tapadó fokozott szégyenérzet és undor egy gyökeresen új kulturális normarendszert tett uralkodóvá az emberek hétköznapi életében, ami kulcsfontosságú lett az abszolutizmuskori udvari kultúra kialakulásában. Bahtyin szemszögéből annyi tehető hozzá Elias elemzéséhez, hogy ez az átalakulás csak a népi nevetéskultúra értékrendjének radikális letörésével, háttérbe szorításával volt lehetséges.” [48]

Illuszrációként álljon itt 1558-ból a benneventi érsek, Giovanni della Casa Galateójából (az ötnyelvű kiadás alapján, Genf, 1609, 68. o.) egy részlet:

„Mit gondolsz, mit mondott volna a püspök és nemes társasága azoknak, akik néha, mint disznók, orrukat a levesbe dugják, arcukat még csak fel sem emelve, s szemüket, még kevésbé kezüket soha el nem fordítják az ételtől; akik felfújják mindkét orcájukat, mintha csak trombitába fújnának vagy tüzet akarnának felszítani, akik nem esznek, hanem falnak, a táplálékot mohón bekebelezik, akik kezüket szinte könyékig bepiszkolják, minekutána a szalvéták úgy bűzlenek, hogy mocskos konyha- vagy törlőruhák is sokkal tisztábbak náluk.

Ezek a disznók mégsem szégyellik ezekkel a mocskos szalvétákkal törölgetni verejtéküket (mely sietős és túlzott falásuk miatt fejükről a homlokukra és az arcukra, onnan gyakran egészen a nyakukig csöpög), sőt még az orrukat is beletörlik, amikor csak nekik tetszik.” (idézi: Elias 2004: 141).

További példaként még, mi mindenre tér ki Erasmus traktátusa: „A legterjedelmesebb első részben, az emberi külsővel kapcsolatban a szem, a nézés, a szemöldöktartás, a homlok, az orr, az orrfújás, a horkolás, a szuszogás, a tüsszentés, az arcfestés, az arcfelfújás, a száj, az ásítás, a nevetés (ezzel kapcsolatban a trágársághoz való viszony), a szájnyalogatás, a nyelvnyújtogatás, a köpés, a köhécselés, a nyál visszanyelése, a böfögés, a hányás, a fogmosás, a fésülködes (ezzel kapcsolatban a vakarózás, a tetvek), a hajviselet, a nyak tartása, a testtartás, a szemérem okáért elfedendő testrészek, azok (saját vagy másoké) tapogatásának tilalma, vizelés, szellentés, lábtartás ülés, állás közben, járásmód, ruha illem szerinti szabályozása. Az értekezés további részeiben, hasonló körültekintéssel szó esik a templombeli viselkedésről, a vendégségben, asztalnál tiszteletben tartandó előírásokról (itt az összes étkezéssel, ivással kapcsolatos illemszabályról), a köszönés módjairól, a társas együttlétben tanúsítandó magatartásról, a beszédmódról, a gesztikulációról, az iskoláról, a tanulás és az önművelés kötelezettségeiről, a tiltott és a megengedett játékokról, majd végül a levetkőzés, lefekvés, alvás civilizált módjáról.” (Klaniczay 1990: 331).

9. A „karnevál” továbbélése

A népi nevetéskultúra háttérbe szorulása a szélesebb értelemben vett karnevál eltűnését jelenti? Vagy bizonyos formákban fennmaradt napjainkig?

1. Vlagyimir Jelisztratov (Szleng és kultúra) szerint fennmaradt (pl. a szlengben vagy a káromkodásokban nyelvi bizonyítékai is vannak):

„Bahtyin véleménye szerint az igazi karneváli nevetés csupán a középkorban őrizte meg univerzális jellegét, utána már elaprózódott, kimerült, s a formái felolvadtak a mindennapi életben. A mai szitkozódásokról például ezt írja: „A mai trágár káromkodások és átkozódások csak e testfelfogás [az ambivalens koncepcióról van szó, amely a testet egyidejűleg láttatja elhalásában és születésében — V. J.] holt és tisztán negatív jelentésű csökevényei. A »kacskaringós« káromkodások számtalan változata vagy a »menj a……-ba« típusú kifejezések teljesen a groteszk ábrázolás módszere szerint fokozzák le azt, akit szidalmaznak, vagyis abszolút topográfiai értelemben testi »lent«-be, a szülés, a nemi szervek zónájába, a testi sírba (vagy a testi pokolba) küldik a címzettet megsemmisülni — és újjászületni. Azonban ebből az ambivalens, újjászülő jelentésből a káromkodások úgyszólván semmit nem őriztek meg; a puszta tagadást, a tiszta cinizmust és a sértést képviselik: az új nyelvek gondolati és értékrendszerében és az új világképben ezek a kifejezések tökéletesen izoláltak: csupán forgácsai valamilyen idegen nyelvnek, amelyen hajdanában még értelmes dolgokat lehett mondani, de ma már csak értelmetlenül sértegetni lehet.” (Bahtyin 1990: 35 — Könczöl Csaba ford., 38–9). Ugyanott teszi még hozzá: „Mindamellett oktalan képmutatás [70] volna tagadni, hogy bizonyos (minden erotikától mentes) báj ma is van a káromkodásokban. Mélyükön ma is parázslik valami a régi karneválok féktelenségéből és szókimondásából. Eddig senki nem vizsgálta azt a komoly kérdést, hogy minek köszönhetik kimeríthetetlen nyelvi erejüket.”

Bahtyin koncepiójában benne van az, amit az aranykor koncepciójának nevezhetünk. Az általa vizsgált kor (a középkor és a reneszánsz) és maga a tárgy is (e kor népi kultúrája) egyfajta aranykornak tűnnek Bahtyin számára, míg a népi kultúra későbbi fejlődését (benne a szlenget is) már romlásnak, lealacsonyodásnak, kilúgozódásnak érzi. Bahtyin, miközben elismeri az újkor számos érdemét (például a 19. századi realizmust), tagadja, hogy a mindennapok kultúrája manapság még mindig ugyanolyan teljes és gazdag lehetne, mint volt Rabelais korában.

Ám amikor a népi kultúrának a mindennapi életben való feloldódásáról beszél, a példákat az irodalomból veszi, nem pedig magából a mindennapok kultúrájából. Az irodalom viszont az életnek csupán a görbe tükre. A kérdést ezért talán így lenne célszerűbb megközelíteni: az újkorban nem akadt még egy új Rabelais, nem született meg egy olyan zseniális mű, amely művészileg szintetizálta volna a népi nevetéskultúrát, egyszerűbben szólva, ezzel senki sem foglalkozott, a hivatalos kultúra pedig tagadta a létezését, ami viszont egyáltalán nem jelenti azt, hogy nem is létezett, vagy hogy elkorcsosult volna. Ugyanez vonatkozik kacskaringós káromkodásainkra is. Ha lenne ma káromkodásszótárunk, benne tízezernyi részletesen leírt egységgel, azok elemzése alapján le lehetne vonni következtetést a szleng elkorcsosulásáról. Ilyen szótárunk azonban máig sincs. Ezért csak az a konkluzió vonható le, hogy nincs jogalapunk tagadni a teljesértékű rabelais‑i nevetési komplexum létezését a mai szlengben.

Nem túl meggyőző érv az sem, hogy sok országban ma már egyszerűen nem is léteznek karneválok mint a népi kultúra formái. A karnevál nem azonos a népi kultúrával, csupán annak egyik legpregnánsabb megjelenési formája. Mint Bahtyin megjegyzi, valóban éppen néhány nyugat-európai országban (főleg a nagyvárosokban) alakult ki leginkább a karnevál (1990: 242). Itt Franciaországról és Olaszországról van szó, részben Németországról, azon belül Nürnbergről és Kölnről: ott forrtak leginkább egybe a különböző népi ünnepi formák. Más országokban ez nem következett be. Ilyen Oroszország is. Nagy Péter próbálta mesterségesen meghonosítani a nyugat-európai karnevált (például a bolondok ünnepét), ám ez egyáltalán nem vezetett sikerre. Az olyan orosz ünnepi formák, mint a farsang, a húsvét, a (böjttelen) karácsonyi ünnepkör vagy a vásárok, nem öltöttek komplex jelleget, elszigeteltek maradtak. Ez azonban nem kisebbíti [71] a nevetéskultúra jelentőségét Oroszországban. Akadályozhatják a nevetéskultúra központosulását az olyan mozzanatok is, mint a földrajzi, domborzati, éghajlati viszonyok, a szokások és a hagyományok.

A nevetéskultúra teljességéhez és gazdagságához egyáltalán nincs szükség arra a testi gátlástalanságra, arra a — mondjuk így — szervi nyitottságra, amely a nyugat-európai karneválok sajátja volt, különösen a latin országokban. (Feltételezhető, hogy az afrikai vagy a latin-amerikai népek karneválja még szertelenebb.) Lehetséges, hogy a katolikus országok karneválja részben visszája volt a katolicizmus egyik legerőteljesebb és bizonyos értelemben talán fájdalmas élményének, az eucharisztiának, az Úr teste magukhoz vételének. A pravoszláviában ez talán nem ilyen erőteljes, mert benne a testnek nincs ennyire központi jelentősége, elvontabban értelmezik, a pravoszlávok számára fontosabb a kép, az arc, s talán ezért nem gyökerezett meg a népben a Nagy Péter korabeli ünnepek testisége. Nagy Pétert, mint tudjuk, talán éppen a karneválok idején lezajlott botrányok miatt nevezte el a nép Antikrisztusnak. (Ezeket a karneválokat a cár egyébként protestáns népektől vette át, ahol ezek későbbi keletűek, ezért negatív, „szatirikus”, egyoldalú, jobbára pápaellenes, antikatolikus eredetűek voltak.)

A latin népeknél tehát a karnevál nem tekinthető olyan abszolút kánonnak, amelyben a népi nevetéskultúra teljessége és gazdagsága kifejeződik. Amit viszont Bahtyin ennek ambivalenciájaként jellemzett, az bármely kultúrában jelen van, bár különbözőképpen realizálódhat bennük.

El kell ismerni: korunkban a karnevál abban az értelemben feloldódott a mindennapi életben, hogy Rabelais korához képest már mind térben, mind időben, de akár a mindennapi életben is jóval szétforgácsoltabb. A mai népi nevetéskultúra diszkrét jellegű lett: az ún. nemhivatalos érintkezés több száz műfajára bomlott szét. Különösen jellemző ez Oroszországra, ahol a mindannapi érintkezés etikettje annyira szabályozatlan. A mai Oroszország még ismeri azokat a kifejezetten középkori szellemű műfajokat, amelyek Nyugaton már rég kivesztek. Vegyük például az ivás (nevezzük szimpozionnak) és a verekedés műfajait s ezek kiterjedt szlengpoétikáját. Nyugaton e műfajok már régen kívül kerültek a civilizált érintkezés keretein. A szimpozion poétikája például ott szigorúan szabályok közé van szorítva, hiányzik belőle az ivásnak az a mozzanata, amely az orosz nevetéskultúrában kulcsszerepet játszik, az, hogy váratlan és bárhol történhet. A nyugati ember vagy otthon iszik vagy a bárban, a kávéházban. A spanyol fiatalságnak (az ottani társadalom legkevésbé „formalizált” részének) van egy szleng kifejezése, az ir de tapas, ami azt a teljesen „civilizált” hagyományt jelenti, hogy egyik bárból a másikba járnak egy pohár borral, amelyet valami harapnivalóval (például egy szendviccsel) fednek le. Ez a hagyomány ott nagy [72] szabadosságnak, fenenagy hetykeségnek, szinte zabolátlanságnak számít. Orosz dimenzióba áttéve viszont mindez nagyon enyhének és színtelennek tűnik.

Moszkva a maga kapualjaival, kis parkjaival, lépcsőházaival, különösen az esti órákban, szinte telítve van egyfajta ünnepi, karneváli hangulat elektromos kisüléseivel. Aki a fiatalságát a moszkvai kapualjakban töltötte, az mind egyet kell hogy értsen velünk. Az emberre mindenütt egyre csak az a „veszély” leselkedik, hogy berúg, vagy összeverekszik valakivel. Az esti órákban Moszkva tele van részegekkel. A civilizált ember szemszögéből nézve ez disznóság. Ám kifejezetten karneváli, középkori disznóság. A mai orosz mindennapi kultúra bizonyára még mindig őriz számos középkori vonást, és az orosz ember mentalitásában sem kevés a középkori elem. A karnevál iránti vonzódás, az orosz archetípus karneváli jellege nem egyszer tűnt fel az orosz irodalomban. Bunyin így ír erről az „Arszenyev életé-”ben:

„Ó, ez az örökös orosz ünnepvárás! Mennyire érzékiek vagyunk mi, mennyire szomjazunk az élet mámorára — nem egyszerűen élvezetére, hanem éppenséggel mámorára —, mennyire vágyódunk a szüntelen részegségre, korhelységre, mennyire unjuk a hétköznapot és a tervszerű munkát! Oroszország az én koromban szokatlanul nagyszabású, tevékeny életet élt, a dolgozó, egészséges, erős emberek száma nőttön-nőtt. De hát nem a tejjel-mézzel folyó patakokról, a gátlástalan szabadságról, az ünnepről való ősi ábrándozás volt az orosz forradalom egyik legfőbb oka? És miféle általában az orosz protestáns, lázadó, forradalmár, aki mindenkor képtelenül elszakadt a valóságtól és lenézte azt, s a legcsekélyebb mértékben sem akarta alárendelni magát a megfontolásnak, a józan észnek, a lassan folyó, jelentéktelen, szürke munkának? Hogyhogy? Kormányzósági irodában szolgálni, holmi szánalmas obulussal hozzájárulni a közügyhöz! A világért sem — »kocsit nekem, kocsit«!” (Bunyin 1982: 147 — Gellért György ford., 84–5).

Bunyin itt azt a fontos kérdést veti fel: mi a szerepe az ünnepi rabelais‑i elemnek, a rabelais‑i komplexumnak a forradalomban? Művészi formában sokan érintették már ezt, ám tudományosan még senki sem vetette fel. Számos emlékezésből tudjuk, hogy a forradalmat sokan éppenséggel karneválnak, spontán forradalmi ünnepnek tekintik. Nem véletlen, hogy a bolsevikok pontosan erre az elemre építették a maguk propagandájának a poétikáját, s szántak oly nagy szerepet a karneváli jellegű felvonulásoknak, ünnepi gyűléseknek. Sok visszaemlékezésben, főleg a fehéreknél, találkozunk ezzel a kifejezéssel: пьяная солдатня (részeg bakanép). Bunyin is a már idézett „Elátkozott napok”-ban többször írja le tele ingerültséggel a forradalmi karnevált: „Megint zászlók, menetek, megint ünnep — »a proletariátus és a Vörös Hadsereg szolidaritásának napja«. Rengeteg részeg katona, matróz, csavargó…” (Bunyin [73] 1990: 126 — Zappe László ford., 115). „Előfordul például, hogy az egykori Krími Szálló kapuján (szemben a Csekával) kijön egy csapat katona, a hídon pedig asszonyok mennek: erre az egész csapat hirtelen megáll, és feléjük fordulva, röhögve vizelni kezd” (Bunyin 1990: 97 — Zappe László ford., 89). Mindez jellegzetes karneválkellék, csupa olyan, ami Rabelais regényének kontextusában meghatott könnyeket fakasztana a középkor-kutatók szeméből.

Ám térjünk vissza a szimpozion műfajához. Az orosz nyelvben ennek hallatlanul gazdag szlengtöltete van. Itt van mindjárt a pohár elnevezése (мерка tkp. mérce, черепок tkp. cserépszilánk, книжка tkp. könyvecske, губастый tkp. szélesajkú, аршин tkp. rőf, аквариум tkp. akvárium stb.) és a vodka, a bor, a sör számos elnevezése, vagy a ’részeg’ (синяк tkp. véraláfutás, уксус tkp. ecet stb.), ’részegen’ (в лоскут tkp. foszlánnyá, на рогах tkp. szarvakon, на четырех tkp. négyen, в сосиску tkp. virslire stb.) jelentésű szavak hosszú szinonimasora Lássunk néhány ’iszik, berúg’ jelentésű szlengszót: шарахнуть (tkp. bedob), вдолбить (tkp. bever), царапнуть (tkp. megkarcol), садануть (tkp. megüt), опохрабриться (tkp. felbátorodik), рассосать (tkp. szétszív), квасить (tkp. bekovászol), глушить (tkp. elkábít), жрать (tkp. befal), кушать (tkp. beeszik), принять (tkp. befogad), дринькать (tkp. bedrinkel), травиться (tkp. megmérgezi magát), хряпнуть (tkp. beszop), лечиться (tkp. gyógyítja magát), лакать (tkp. lefetyel), налимониться (tkp. becitromol), поддавать (tkp. bead), зашибать (tkp. bever), залить за хобот (tkp. az ormánya mögé önt), принять на грудь (tkp. mellre vesz), нагазоваться (tkp. begázol), керосинить (tkp. bepetrózik), сходить в ресторан „зеленый кустик” (tkp. a »zöldbokor« étterembe megy), вздрогнуть (tkp. megrezzen), хлопнуть (tkp. pukkant), накатить (tkp. begurít), нарезаться (tkp. bevágódik), огреть (tkp. megcsap), уговорить (tkp. meggyőz), набодаться (tkp. megdöfődik) vagy az olyan hangutánzókat, mint a дюдюнькать, наузюзюкаться stb.

A lista vég nélkül folytatható. A szimpozion műfaja feltételez egy bizonyos rituálét, annak seregnyi olyan árnyalatával, mint például az üres üveg visszaadása (операция „хрусталь” tkp. „kristály” hadművelet), annak jelzése, hogy inni kell (шланги горят tkp. ég a főcső), hogy ezt meg kell csinálni (не послать ли нам гонца за бутылочкой винца tkp. ne küldjünk‑e egy futárt, hogy hozzon egy jó italt), annak keresése, aki majd fizetni tud az italért (банкующий tkp. a bankos), a bolt előtt álló nagy sor elnevezése (горбачёвская баня tkp. gorbacsovi gőzfürdő), a soron kívül hozzájutók elnevezése (душманы tkp. afgán gerillák), a széttöltés módozata (по булькам tkp. cseppenként), a pohárköszöntők (чтоб хрен стоял и деньги были tkp. hogy álljon a farkunk és legyen pénzünk), annak jelzése, hogy [amikor pohár híján az üvegből isznak — a ford.] szigorúan sorban kell inni és nem szabad feltartani a többieket (соблюдать регламент tkp. betartja a napirendet), a falatozás etikettje (после первой не закусываю ’az első pohár után nem falatozok’), az egyes poharak közötti időköz szabályozása (между первой и второй промежуток небольшой ’az első pohár már várja a másodikat’) stb., stb. Azután következnek az olyan témák, mint a kijózanító (хмелеуборочный комбайн tkp. komlókombájn, ez a [74] хмель ’1. komló, 2. ittasság’ homonímiára épül) vagy a másnaposság (состояние нестояния tkp. a lábon meg nem állás állapota). Minden árnyalat megkapja a maga szlenges játékos színezetét. Ismeretes például a részegek lekötözésének egy sajátos módja a kijózanítóban (ласточка tkp. fecske), ahogyan a szeszes italok valamennyi fajtája is elnyerte a maga, rendszerint nem is egy szleng elnevezését. Az Andropov idején forgalomba hozott vodkát például андроповка-nak, первоклассница-nak (tkp. elsős kislány, mert szeptember 1-jén került először forgalomba) nevezték, valamint юркины рассветы-nek (tkp. Jurka hajnala, ez — az elnök-főtitkár keresztnevének beépítésén kívül — egy ismert filmcím elferdítése volt). Minden moszkvai söröző vagy bár megkapta a maga ilyen becenevét: a Ракушка (tkp. csigaház) az alakjáról, а Три ступени (tkp. háromlépcsős) a megközelítéséről, а Тайвань ’Tajvan’ a kínai követség szomszédságáról, а Реанимация (’reanimáció, újraélesztés’) a másnaposság ottani leküzdhetőségére utal, a Стекляшка (стекло ’üveg’) a csupa üveg épületre, а Яма (tkp. gödör) pincehelyiségre, а Рыбий глаз (tkp. halszem) és a Мутный глаз (tkp. homályos tekintet) elnevezése a télen örökké bepárásodott, átláthatatlan ablakokra céloz. А Кресты (tkp. keresztek) utalás az azonos nevű szentpétervári börtönre. A Байконур-ban а kozmikus képzettársítás az automata söröző Пуск ’Indítás’ jelzésű gombja alapján keletkezett. S a szimpozion műfajának elidegeníthetetlen részét alkotja nem utolsósorban a részegek gyónása egymásnak, az orosz irodalomnak ez az egyik legnépszerűbb motívuma.

Valamennyi felsorolt téma tehát archetipikus jelleggel bír az orosz nevetéskultúrában, ezért természetes, hogy évtizedeken át végtelenül gazdag szlenganyagot generált. Az orosz karnevál (ünnep) beleolvadt a mindennapi élet sűrűjébe, ezért nagyon nehezen szabályozható. Nyugaton ez éppen fordítva van. Még az időben behatárolt középkori karnevál is inkább az élet fegyelmezettségének, szabályozottságának mutatója volt. A karneváli nevetés erősen koncentrálva volt, viszont utána, amikor az ünnep lezajlott, már semmiféle nevetési „rohamoknak”, visszaesésnek nem volt helye. A nyugati ember ott és akkor tréfálkozik és nevet, ahol és amikor ez helyénvaló.

Az orosz nevetéskultúra elvileg másként szerveződik. Ennek ismerete nélkül lehetetlen megérteni egész szlenganyagunkat. Az orosz ünnepnek éppen a szabályozatlansága, bárhol, bármikor lehetséges előfordulása és állandó jellege, „középkorisága” kölcsönzi azt a fő báját, amelyet nehéz lenne eltagadni, s amely annyira vonzza a külföldit Oroszországban, és taszítja az elkötelezetten „civilizált” embert. A karnevál itt nem csupán elvontan ambivalens, hanem konkrétan disznómódra meghitt jellegű is. Ki meghittséget lát benne, ki meg disznóságot. Ez ízlés dolga.” [75]

2. A trágárság kérdését magyar nyelvű anyagon is megvizsgálhatjuk, mint tette ezt Klaniczay Gábor a Háy Ágnes gyűjtése kapcsán a „Trágárság és civilizáció” című tanulmányában. (A következő rész a tanulmány jegyzetek nélküli teljes szövege, az órán kiemelt részek aláhúzással vannak jelölve:)

Az elmúlt két évtized antropológiai kutatásában egyre határozottabban bontakozik ki egy olyan irányzat, mely — végleg feladva most már a „felsőbbrendű” európai civilizáció és a „primitív” kultúrák közötti előítéletes különbségtételt — maguknak a civilizált társadalmaknak, „magaskultúráknak” a történetében és jelenkorában próbálja feltárni azokat a szokásokat, konvenciókat, tabukat, rítusokat, azokat a szimbolikus rendszereket, a folklorisztikus kultúrának azokat a formáit, amelyek e társadalmak életében is jelen vannak, itt is betöltik szervező szerepüket, újratermelődnek, új funkciót kapnak minden civilizációs, technikai, társadalmi átalakulás után. A trágárság, az obszcenitás kérdéskörét ebből a civilizált világra vonatkoztatott antropológiai nézőpontból szeretném megközelíteni. Hadd próbáljam meg elöljáróban némiképp pontosítani e nézőpontot.

1. A civilizált társadalmak két ismérvét emelném ki. Egyrészt azt, hogy a kultúra szektorai két alapvető csoportba rendeződnek: az írásbeliségen alapuló, domináns pozícióban lévő „magaskultúrá(k)ra” és a szóbeliségen alapuló, alávetett, hagyományosabb kultúrmegnyilvánulásokat mutató „tradicionális kultúrái(k)ra”. Másrészt pedig azt, hogy ez a kulturális tagolódás a társadalmi élet, az emberi kapcsolatok szerveződésének kétféle mechanizmusával hozható összefüggésbe: a rokonságon, nemeken, korcsoportokon, lakóhelyi, területi, etnikai közösségen alapuló [189] tradicionális formákkal és az ezeket alárendelő, átstrukturáló, olykor radikálisan felszámoló modern intézmények rendszerével.

A középkori Európa kulturális megosztottsága ebből a nézőpontból paradigmatikusnak tekinthető, és lehetőséget ad arra, hogy a kétféle kulturális szerveződés együttéléséből fakadó ellentéteket, a kölcsönös alkalmazkodás formáit viszonylag „hosszú időtartamon” keresztül tanulmányozhassuk. Megfigyelhető, hogy az írásbeliségen és kifejlett egyházi intézményrendszeren alapuló klerikus kultúrának sikerült számos elemét rákényszerítenie a középkori „népi kultúrára”. A paraszti közösség életét szabályozó hagyományos ünnepeknek, termékenységi rítusoknak a keresztény egyház szertartásaiba beilleszkedve, a keresztény szentek kultuszához kapcsolódva kellett újraartikulálódnia. A népi kultúra új életfeltételeit a tilalom, a tolerancia és az ellenállás koordinátái jelölték ki. A középkori intézményekben ugyanakkor kialakult egy sor tradicionális jellegű szokás, szertartás is. A középkori városi céhek, testvériségek, egyetemek, vagy a szerzetesközösségek, lovagrendek életéből sem hiányoztak az átmeneti rítusok, ünnepek, a hamar konvencionálissá váló viseleti szokások, s még kevésbé a babonák, hiedelmek, folklorisztikus dalok, versek, elbeszélő műfajok.

A középkor példája alapján a civilizált társadalmakon belüli tradicionális logikájú kultúraszerveződés három — egymást gyakran átfedő és csak logikai úton vagy végeredményében szétválasztható — típusát különböztethetjük meg.

(a) Olyan szokások, rítusok, hiedelmek, folklórelemek, amelyek a civilizáció világán belül (vagy annak perifériáján) élő tradicionális közösségek életében világképében domináns szerepet töltenek be és viszonylag koherens együttesbe rendeződnek. Nemcsak szerveződésük módja különbözteti meg ezeket a civilizált magaskultúra alkotóelemeitől, hanem az is, hogy kognitív, esztétikai és világszemléleti kategóriáik nem az illető civilizáció „szimbolikus univerzumából”, hanem archaikus, közösségi [190] forrásokból származnak. Ez a tulajdonképpeni folklorisztikus kultúra.

(b) A tradicionális csoportok és a modern intézmények, a „népi” és a magaskultúrák köreinek érintkezési pontjain jön létre mindaz, amit a kultúrák közti kommunikáció folklórjának nevezhetünk. Ide sorolhatjuk a középkori kultúrából a népi ünnepek, hiedelmek, átmeneti rítusok új keresztény formáit, az egyházi szertartások népi paródiáit, valamint a „gesunkenes Kulturgut” (lesüllyedt kultúrjavak) kérdéskörét. Másfelől ide tartoznak a magaskultúrába utat találó és annak feltételei között, de félig-meddig folklorisztikus formában továbbélő népi kultúrjavak. Milyen az exemplumok (példabeszédek) egyházi folklórja, mely a népi elbeszélésekből merít, félig orális, félig írásbeli átadással terjed s visszahat a népmese-irodalomra. Ilyen a népviselet hatása a világi öltözködésre vagy a népi szertartások beépülése a világi-udvari kultúra etikettjeibe.

(c) Az intézmények és a magaskultúra saját területein is megtalálhatjuk a kultúraképződés tradicionális mechanizmusait, mégpedig a vártnál sokkal jelentősebb mértékben. A tradicionális társadalomszerveződéssel éppenséggel ellentétes felépítésű közösségeknek, mint a kolostorban élő szerzetességnek, a területi egyházszervezet hierarchizált bürokráciájának vagy az uralkodók körül szerveződő udvarnak is szüksége van olyan szokásokra, rítusokra, kommunikációs formákra, amelyek tagolják saját életét, tevékenységét, kifejezésre juttatják és szimbolikusan megszilárdítják a közösség tagjai közti hierarchikus vagy egalitárius elrendezettséget, továbbá lehetőséget nyitnak az esetleges belső konfliktusok artikulálására. Ez a civilizációs-intézményes folklór kétféle módon jön létre: részint az e téren létező tapasztalat tudós újrarendszerezésével, racionalizálásával/részint az így létrejött szertartásrend továbbalakításával, a hiányzó funkciók spontán betöltésével. A tradicionális kultúraszerveződés logikája mindkét esetben áttételesen érvényesül: egyfelől ez adja a modellt a hivatalos egyházi, udvari szimbolika, szertartásrend [191] tudós eltervezéséhez, másfelől e civilizált embercsoportok spontán kultúraalakítása — minden civilizáltságuk ellenére — a folklórképződés mechanizmusai szerint történik.

Néhány kiragadott példa szemléltesse itt a három típus megnyilvánulásait. A folklorisztikus kultúrának ismert paraszti vagy harmadik világbeli továbbélése mellett e típusba sorolnám a városi kultúra olyan újonnan létrejött tradicionális közegeit, mint a gyerekfolklór, a munkáskultúra, valamint a bűnözők, marginális rétegek szubkultúrái. Mindhárom esetben vitatható) hogy milyen értelemben tradicionális egy-egy ilyen városi kulturális közeg. Hiszen a gyerekfolklór más nézőpontból a. harmadik típusba, az iskola intézményes folklórjához tartozik, a munkáskultúra ugyanígy kötődik a gyár intézményrendszeréhez, a bűnözők folklórja pedig a börtönhöz és az őket szubkultúrájukba záró egyéb intézményes társadalmi kirekesztő mechanizmusokhoz.

Azért sorolnám őket mégis a folklorisztikus kultúrák közé, mert a civilizáció kulturális termékeitől, kommunikációs formáitól, konfliktusmegoldó technikáitól különösen éles határok választják el ezeket a közegeket: életkori sajátosságok a gyerekek esetében, társadalmi korlátok, fizikai munkához kötődő életforma a munkásoknál, törvényenkívüliség, marginális létforma a bűnözőknél. Mindennek következtében a tradicionális rítusok, folklórképződmények e közegekben meghatározó szerepet töltenek be, koherens rendszert alkotnak.

A kultúraközti kommunikáció modern folklórjával kapcsolatban — amellett, hogy civilizált világunkban természetesen minden tradicionális közeg bőséggel szolgáltat példákat rá — mindenekelőtt a nagyvárosokba betelepült etnikai kisebbségek akkulturációját vizsgáló etnológiai, szociológiai, szociolingvisztikai stúdiumok érdemelnek említést. Talán a leginkább e típusba kívánkoznak a „tömegkultúrának” azok az új formái is, amelyek a modern médiumokhoz (nyomtatás, fotó, mozi, rádió, tévé) kötődve, ugyanakkor szervezőelveikben a tradicionális kultúra [192] mechanizmusaira támaszkodva mintegy megtestesítik a civilizált társadalmak kulturális kétarcúságát (western, krimi, sci-fi, comics, slágerzene, popzene, blues, jazz), és ha igaza lesz Marshall MacLuhannek, egyszer még „globális faluvá” alakítják gj; egész civilizált világot.

Álljon itt néhány példa a harmadik folklórtípusra, a civilizációsintézményes folklórra is. Ide tartoznak a civilizált társaséleten belül kikristályosodó jellegzetes élethelyzeteket ritualizált kefiréibe foglaló nyelvi, udvariassági formulák, gesztusok, konvenciók — amelyekre újabban az interakcionista szociálpszichológia és a kommunikációelmélet fordít különös figyelmet. Az állami, politikai intézmények, munkahelyek, iskolák, kaszárnyák hivatalos szertartásai, ünnepei — például a nálunk is vizsgált május elsejék. Ide sorolható a totális intézmények (kolostor, iskola, kaszárnya, börtön, elmegyógyintézet) szabályozott életmenetének, eltervezett környezeti elemeinek, kommunikációs formáinak az a másodlagos felhasználása, ami — mint Erving Goffman szépen modellbe foglalta az elmegyógyintézetek kapcsán — lehetővé teszi, hogy ezeknek az intézményeknek a lakói legalább is részben visszahódítsák individuális és kiscsoportos szabadságjogaikat. A civilizációs és intézményes kötöttségek másodlagos felhasználásakor ugyanis éppen azok a vágyak, törekvések, kulturális igények az irányadóak, amelyeket e kötöttségek kizárni vagy megrendszabályozni voltak hivatottak, s ebben a megfordított viszonyban, amikor a diákok, sorkatonák, rabok, elmebetegek „túljárnak” az okosok, az őrök, a felügyelők eszén, a tradicionális kultúra logikája adja a legfontosabb támaszt.

Összefoglalva: a civilizált társadalmakra vonatkoztatott antropológiai nézőpont e társadalmak életében és kultúrájában konstitutív, funkcionális, továbbá értékhordozó elemnek tartja mindazt, amit e civilizációk önértékelése „elmaradottságnak”, pusztulásra ítélt, „túlélő” primitív maradványnak, „babonának”, „devianciának” minősített hosszú időn át. [193]

2. Az obszcenitás, a trágárság megnyilvánulási formáinak jellemé zésekor a fent vázolt kulturális tagolódást szeretném figyelembe venni. Az obszcenitás társadalmi-kulturális funkciójának megértéséhez azonban szükséges egy további szempont bevezetése: léteznek-e, s ha igen, hogyan működnek a taburendszerek a civilizált társadalmakban?

„Az obszcenitás természetét és jelentését firtatni majdnem olyan nehéz, mint Istenről beszélni”, írja Henry Miller. Van benne valami: a szexualitás világát az emberi kultúrák ismert történetében mindig is tabuk, tilalmak bástyázták körül, akárcsak az istenek és földi képviselőik birodalmát. Ne firtassuk most e tilalomrendszerek létének — történelmileg változó — értelmét, funkcióját, sem pedig azt, hogy melyek azok az okok, amelyek a szexualitást ilyen univerzális tilalom tárgyává tették minden ismert emberi közösségben (a számomra legelfogadhatóbb magyarázatot e tárgyban Georges Bataille adja). Két dolgot hangsúlyoznék itt e taburendszerekkel, tilalmakkal kapcsolatban.

(a) Az együttélés a tilalommal, tabuval többnyire úgy történik, hogy a tilalmat rendszeres időközönként, adott helyen, adott tevékenységek folytatásakor, bizonyos egyéni vagy kollektív sorsfordulók alkalmából, bizonyos személyek vagy mindenki számára ideiglenesen érvényen kívül helyezik. A tilalom, a tabu valójában a hétköznapi élet menetébe probléma nélkül be nem illeszthető dolgokkal — szakrális, közösségi értékekkel, veszélyes jelenségekkel — történő érintkezés, közlekedés komplex, ritualizált szabályozórendszere, mely minden tradicionális kultúra konstitutív tényezője.

(b) A civilizációk által átvett, fenntartott, vagy újonnan kifejlesztett taburendszerek úgy viszonyulnak hagyományos megfelelőikhez, mint a civilizációs-intézményes folklór a tradicionális folklorisztikus kultúrához. A tilalmakat a magaskultúra indoklásai s az intézményes kényszer mellett a hagyományos modelleket követő rituális formák igyekszenek rögzíteni, eredményessé tenni. Ugyanakkor a tilalmak és az élet közötti feszültségre nincs [194] megoldása a civilizációnak. A tabukat differenciált szabályozórendszerré itt az intézményes kényszerrel szembeni ellenállás alakítja, a tradicionális kulturális logika érvényre jutása hozza létre szükséges tagolódásukat. Ennek a konfliktushelyzetnek a következménye, hogy az élethez igazított, működő taburendszerek egészét egyetlen civilizált vagy tradicionális közeg sem érzi magáénak — a tilalmak megítélése jelöli ki azokat a törésvonalakat, amelyek elhatárolják egymástól a különböző logika szerint szerveződő társadalmi-kulturális közegeket.

3. Jól példázza a fent mondottakat az a három történelmi időszak, amely az európai civilizációban a szexualitással kapcsolatos modern tilalomrendszer kialakulásához vezetett.

Az antik közel-keleti, görög, hellenisztikus és római civilizációban a szexualitásra vonatkozó tilalmak és azok megszegésének formái az archaikus vallások tradicionális kulturális logikája szerint alakulnak. A hétköznapi, családi szexualitás antitézise: az orgia, a promiszkuitás, a prostitúció helyt kap az élet szakrális szabályozórendszerében, mint a tilalomszegés ritualizált, „szent” formája (Aphrodisia, Dionysia, Saturnalia, Priapus-kultusz, templomi prostitúció). Emellett — részben ezekhez a kultuszokhoz kapcsolódva — megfigyelhető a szexualitás megnyilvánulásainak, ábrázolásainak, kifejezéseinek mágikus használata a termékenység-szertartásokban és az átmeneti rítusokban is. A nemi szervek ábrázolásának, felfedésének, emlegetésének mágikus funkciója számos formában napjainkig is tovább él a tradicionális paraszti kultúrákban rontáselhárító, termékenységvarázsló eljárásként, valamint a káromkodás, átkozódás formuláiban.

A kereszténység alapvető átalakulást hozott a szexualitás értékelésében. Újradefiniálta a szent dolgok világát, kirekesztette onnan a tilalomszegés ritualizált formáit (mindenekelőtt az áldozat tradicionális formáját), és bizonyos, a transzcendentális értékek nevében eredendően bűnös és profán dolognak minősítette az evilági örömöket, mindenekelőtt a testiséget, a szexualitást. [195] Civilizációs és valláserkölcsi taburendszert léptettek életbe a szexualitással kapcsolatban, mely mindenekelőtt az intézményes nevelés, ellenőrzés, büntetés és az interiorizált morális kény. szer eszközeivel próbált érvényesülni, bár kénytelen volt élni a tiltás, illetve alkalmankénti engedélyezés mechanizmusával is. A korai kereszténység radikális aszkéta beállítottsága után az egyház áldását adta a házasságra, s az azon belül folytatott szexuális életre, amennyiben annak célja az utódnemzés és nem a puszta örömszerzés.

Mindez különleges szimbolikus jelentőséggel ruházta fel a szexualitást a középkorban: természetes fonákja, obszcén kísérője lett az emelkedett valláserkölcsnek és mindenféle szent vallási megnyilvánulásnak. A tilalomszegés szent és félelmetes funkcióját a kedélyes profanizálás folyamatos gyakorlata váltotta fel. Az egyházi ünnepciklusban — a tradicionális kulturális logika érvényesülése jegyében — helyt kap a szent dolgokat, intézményeket kicsúfoló népi nevetéskultúra (bolond-ünnep, farsang, szamárünnep stb.), amely minden szellemi, egyházi, szent értéket az anyagi-testi világ termékeny káoszára, s mindenekelőtt a szexualitás és az anyagcsere jelenségeire vezet vissza. Sor kerül mindenféle emelkedettebb egyházi kulturális műfaj, misztériumjáték, liturgia, prédikáció, példabeszéd travesztiájára. A tudós egyházférfiak az eretnekek, majd a boszorkányok orgiáiról, valamint a köznép szexuális kicsapongásairól elmélkednek, a népi kultúrában pedig a papok, szerzetesek, apácák titkolt obszcenitása válik kedvelt toposszá. A középkori és reneszánsz udvarivárosi kultúra egy jelentős vonulata — a Carmina Buranától, Boccacciótól kezdve egész Rabelais-vel, Shakespeare-rel, Aretinóval és Cervantesszel bezárólag — ebből a groteszk, profán népi nevetéskultúrából kristályosodott ki, ennek felvállalt vulgaritására támaszkodott a domináns pozícióban lévő „komoly” egyházi kultúrával szemben. Mihail Bahtyin, aki e népi világfelfogásról Rabelais-könyvében a legkiválóbb áttekintést adta, sajnálkozva állapítja meg, hogy ez a népi nevetéskultúra a reneszánsz korszaka [196] után újra háttérbe szorul, mindinkább kireked a világi kultúra magasabb szféráiból.

Ennek a kirekesztésnek többféle magyarázata lehetséges. Hozzájárulhatott a reformáció, puritanizmus, ellenreformáció nyomán újra tért nyerő és minden korábbinál jobban interiorizált keresztény valláserkölcs, de éppenséggel az is, hogy a keresztényig a XVII. századtól kezdve mégis elveszti domináns pozícióját magaskultúra világában, s ezért ott funkciótlanná válik a szent dolgok obszcén profanizálásának eszköztára is (de Sade márkit elmegyógyintézetbe zárják e tárgykörben megkísérelt, filozófiai igényű szintetizáló kísérletéért). A szexualitásra vonatkozó modern taburendszer kialakulásának harmadik — a „viktoriánus morálban” kicsúcsosodó — történelmi korszakát a legkielégítőbben talán a „civilizáció folyamatának” fogalomköre írja le.

Norbert Elias vezette be ezt az elnevezést 1936-ban írt, de csak az utóbbi évtizedben történt újrakiadások nyomán népszerűvé vált művében (1987). A nevelési és illemszabályokat leíró könyvecskében található konvencionalizálódott társas érintkezési formákat, udvari etiketteket vizsgálva Elias megállapította, hogy a XVI–XVIII. században alapvető változás következett be abban a viszonyban, ami az embereket az anyagi-fiziológiai természetű életjelenségekhez és egyáltalán a testiséghez fűzi. A civilizáció közegében a különböző testi megnyilvánulások mindinkább vulgáris színezetet kapnak, undort keltenek és hamarosan még emlegetésük is száműzetik a társas élet nyilvános keretei közül. Ekkortájt születik meg a köpködés, böfögés, szellentés, horkolás — korábban inkább kedélyes derültséget keltő — életjelenségeivel kapcsolatban a civilizációs iszony. Ebben az időszakban válik szégyenletes dologgá az ember mindennapos anyagcsere-szükséglete, amiért szabadkozni, körülírásokba bonyolódni illik, ha az véletlenül épp társaságból szólítja el az embert. Ekkor lendül fel újra a természetes testi szagokat ellensúlyozó illatszerek használata, az arcbőrre púder és festék kerül, a haj helyére pedig előbb természetes színű, majd fehér, rizsporozott [197] paróka. Az étkezés ugyan nem rekedt ki a nyilvános társas tevékenységek köréből, de kellő közvetítőeszközök (az ekkor általánossá váló evőeszköz-használat) és illemszabályok jelentős mértékben csökkentették materiális jellegét. Az éhség fizikai ingerének leplezetlen és örömteli kielégítése állatiasnak minősült, egyre inkább csak a társas étkezés konvencióinak a keretei között, vagy értő gourmand szenvedélyként lett elfogadható.

A civilizáció folyamata a testiség más megnyilvánulásaival együtt a szexualitást is új tilalmak, előírások rendszerébe kényszeríti, eufémizmusokba, gáláns szokások finom játékaiba burkolja. Egyre hangsúlyosabb lesz a meztelenség tilalma, amit például az is mutat, hogy visszaszorul a meztelenül alvás, valamint a nem házas különneműek (szülő-gyerek, húg-báty, távolabbi rokonok) egy szobában hálásának a középkorban általános szokása. Bezárják kapuikat azok a fürdőházak is, ahol a középkori egyház minden morális rosszallása ellenére meztelenül fürdőztek együtt férfiak és nők. A szexuális megnyilvánulásokra nehezedő új tilalmakat példázza, hogy a XVIII. század elején válik problémává, tiltott dologgá a gyerekkori maszturbáció, aminek kapcsán a gyerekek szexuális neveltetése minden korábbinál intenzívebb felügyelet alá kerül.

A XVIII–XIX. századnak köszönhető az obszcenitásra vonatkozó keresztény és civilizációs elítélés tabuvá fejlődése a szó nyelvi értelmében: a trágárság, sőt, az erotikus téma is egyre kevésbé eltűrt a civilizált nyilvánosság magasabb szféráiban. A választékos stílus száműzi szótárából a vulgárisnak ható szavakat, és hamarosan kitiltja őket a nyomtatás világából (innen az elnevezés: nyomdafestéket nem tűrő kifejezések — valójában őket nem tűri a nyomdafesték). A szexualitás tabu jellegét és más korábbi tabukkal felismerhető rokonságát illusztrálja az a tény is, hogy a keresztény vallás törvény-támogatta befolyásának hanyatlásával a káromkodás folklorisztikus műfajában túlsúlyba kerül a trágár szitkozódás az istenkáromlással szemben. [198]

A szexualitással és a test biológiai funkcióival kapcsolatos dolgok közszemlére tételének, néven nevezésének tabuja egyébként korántsem egyedül az európai civilizáció sajátossága: hasonló szervezőelveket ismerhetünk fel például az afrikai Nupe törzs kötelező nyelvi prüdériájában, eufémizmusaiban, a — létező — vulgáris szavakat arab kölcsönkifejezéssel helyettesítő szokásában, valamint az ilyen feltételek között népszerűvé lett kétértelmű, sikamlós történetekben. Megemlíthetnénk Margaret Mead leírását is arról az új-guineai törzsről, ahol a női meztelenségre vonatkozó szigorú tabu következtében (a nők nemcsak közösüléskor, de még szüléskor sem vetik le levélszoknyájukat) a törzs férfitagjai szinte állandóan azzal foglalkoznak, hogy mi van a szoknya alatt: obszcén célozgatásokkal és történetekkel szórakoztatják egymást, továbbá kedvelt szokásuk a voyeurizmus, a szomszédos törzs asszonyainak meglesése, akiknél nincs érvényben a meztelenség ilyen szigorú tabuja.

Ma már közhely, hogy a viktoriánus morál által meghatározott civilizáció is hasonlóképpen dolgozott ki modus vivendit tilalmaival kapcsolatban: a szexualitás nyilvános tabuját a társas élet számos olyan alkalmi formája szőtte át, ahol e tilalom feloldottnak volt tekinthető, és szabadon élhettek az önálló gondolatrendszerré racionalizálódott obszcenitás, a jelentős iparrá fejlődött obszcén szórakoztatás szolgáltatásaival. A házasélet makulátlan ideáljának fő támasza ilyképpen a prostitúció elítélt, ugyanakkor mégis megtűrt intézménye lett: a bordélyházak — már a kései középkortól kezdve — a városi „legényavatás” többé-kevésbé elismert színterei, mely átmeneti rítusra legtöbbször maguk az erényes családapák kísérték fiaikat. Ajneztelenség nyilvános tabuja tette vonzóvá a többé-kevésbé meztelen táncosnőket felléptető kabarékat a XIX. század végén, majd századunkban a sztriptíz-előadásokat. Az irodalomból száműzött erotikus témák, a kipontozásra ítélt kifejezések a felvirágzó pornográfia éltetői lettek.

A modern civilizációs tilalomrendszer árnyékában tenyésző obszcenitás, pornográfia azonban — ha hozzájárult is a morális tabuk [199] miatti feszültségek levezetéséhez — nemigen tudta élvezőit az antik és a keleti orgiasztikus kultuszo katartikus, szakrális élményében, sem pedig a középkori és reneszánsz népi obszcenitás felszabadító nevetésében, a materiális lét kreativitásán alapuló optimizmusában részesíteni. A modern obszcenitás tetszelgő állatiasságával, kegyetlenségével, a női testről és a szexuális szerepről alkotott represszív felfogásával valójában inkább megerősíti a civilizációs taburendszer alapállításait: a szexualitás „altesti szükséglet”, vulgáris, szégyenletes, számos gyakorlata perverzió, bűnös deviancia — az ösztönök szabadjára engedése pedig elengedhetetlenül az ember elállatiasodásához és mindenféle borzalomhoz vezet. Ezt látszik igazolni a húszas évek elején fasisztoid rohamcsapatokba szerveződött német katonakülönítmények (Freikorps) a közelmúltban részletesebben elemzett pornográf irodalma, röplap- és plakátszimbolikája is.

Nehéz helyzetben voltak — és vannak — tehát azok a tiltakozó mozgalmak, művészeti törekvések, amelyek a szexualitásba meztelenség, a szókimondás felszabadító-humánus funkciói mellett szálltak síkra — némiképp a „szent tilalomszegés” hagyományát folytatva — a XIX–XX. századi magaskultúrában. A tabuk megszegése azonnal az obszcenitás vádját, szankcióit és morális megítélését vonta fejükre, nemesebb mondanivalóik hirdetése legtöbbször csak tartalmi és formai megcenzurázás árán — tehát meghamisítva — volt lehetséges. Botrányok, perek kísérték D. H. Lawrence, Antonin Arthaud, Henry Miller, Allen Ginsberg írói, Lenny Bruce előadói tevékenységét; Georges Bataille erotikus irodalmi alkotásainak szerzősége csak az író halála után derült ki. Hasonló ellenállásba ütközött a XIX. századi forradalmi-romantikus meztelenség-szimbolika, a XX. század elején alakult nudistamozgalom, mely napjainkig is többnyire csak rezervátumokban létezhet, de számos országban, köztük Magyarországon az 1970-es évekig még így sem,Wilhelm Reich Sexpol mozgalma, amit a hatalomra került fasizmus [200] számol fel. S végül, amit közelebbről ismerünk, az 1960-as évek ellenkultúrájának „szexuális forradalom” célkitűzése.

Ne feledjük azonban, hogy a fentiekben vázolt történelmi viselkedési modellek csupán modellek, melyek tisztán tükrözik a civilizációs tabuvá lett szexualitással és testiséggel való együttélés egy-egy lehetséges stratégiáját. Az ilyen modelleknek jelentős orientációs szerepe lehet a hétköznapi életben, mely azonban — a moráloktól és az ellenmoráloktól meglehetős függetlenségben — megy tovább a maga megszokott medrében. Miközben civilizációnkban zajlanak az emelkedett vagy éppenséggel botrányos viták a szexualitás és a testiség tabuvoltáról, jóformán figyelemre sem méltatjuk azt a hétköznapibb folklorisztikus szabályozó rendszert, mely nap mint nap megoldja az ezzel kapcsolatban felvetődő problémákat és élhetőbbé teszi a civilizált társadalmak életét e taburendszer keretei között. Nem véletlen, persze, e figyelmetlenség, hiszen e folklorisztikus formák sajátossága, hogy kulturális anyanyelvként használjuk őket — meghatározott jelenségekre logikusan adódik a megfelelő reakció, s mindehhez hál’ istennek alig van szükség bármi reflexióra. Az obszcén folklór — trágár versikék, mondókák, dalok, beugrató kérdések, disznó viccek, sikamlós megjegyzések, az eufémizmus gondolatvilága, logikája, a káromkodás sztereotip fordulatai, a kétértelműségekre épülő paródiák, kabarék stb. — funkciója ebbe a reflektálatlan, folklorisztikus mechanizmusba illeszkedik. Ai obszcén folklór egyike azoknak a hétköznapi eszközöknek, amelyek segítségével hétköznapi élethelyzetekben gyerekek, felnőttek biztonságosan közlekedhetnek a szexualitás taburendszerének törésvonala mentén. Sjrninthogy e taburendszer keresztülmetszi a civilizált és a tradicionális kultúrájú társadalmi közegeket, az obszcén folklórban fellelhetjük a civilizált társadalmak mindhárom — a fentiekben elkülönített — folklórtípusát. A tulajdonképpeni folklorisztikus kultúra megnyilvánulása mindaz, ami az obszcén folklórban tradicionális formába önti a szexuális élet valamilyen jellegzetes aspektusát vagy kifejezésre juttatja az erre vonatkozó [201] ősi, mondhatni mitologikus képzetek valamelyikét. Kultúraközti kommunikáció folklórja, ahol a taburendszer normatíváit jobban tiszteletben tartó kulturális alkotások, viselkedésformák, szertartásos alkalmak a középkori paródiák profanizáló technikájával obszcén, anyagi-testi visszájukra fordíttatnak a tabu megszegését inkább megengedő társadalmi közegek, alkalmak szabados logikája szerint. Civilizációs-intézményes folklórnak pedig az obszcén alkotások közül leginkább azok tekinthetők, amelyek a civilizációs taburendszer két melléktermékének, az eufémizmusnak és a pornográfiának a jellegzetes megnyilvánulásait, szemléleti alkotóit szervezik sztereotip formákba.

4. A néprajzi és antropológiai vizsgálódás érdeklődését először a freudizmus hatására keltették fel a trágárság, az obszcenitás tilalmának és alkalmankénti kiélésének tradicionális mechanizmusai, folklórtermékei. Róheim Géza egész életművét a freudizmus néprajzi és etnológiai bizonyítóanyaggal történő felvértezésének szentelte, Bronislaw Malinowski pedig külön vitairatban próbálta cáfolni a pszichoanalízis állításainak etnológiai érvényességét. Ez a kihívás tűzte napirendre a kérdéskör feltérképezését, a misszionáriusok tilalmait túlélő obszcén folklórjelenségek etnológiai dokumentációját. Igaz ez a magyar néprajz esetében is, ahol az ide vonatkozó adatok máig is legjobb összefoglalása Róheim monográfiája, és azóta mindössze egyetlen jelentős előrelépés történt e kérdéskör feltárásában, a népi halottas játékok obszcén szövegeit kiadó Ujváry Zoltán jóvoltából.

Noha Malinowski és Evans-Pritchard óta az etnológiai kutatás részletesen dokumentálta és elemezte az obszcenitás sokféle lehetséges funkcióját a különböző tradicionális szertartásokban, legény- és leányavató rítusokban, udvarlási szokásokban, ünnepekben, gyászszertartásokban, közös munkatevékenységekben, válsághelyzetekben — mégsem erre a felgyülemlett empirikus és elméleti anyagra, hanem ismét a pszichoanalízisre támaszkodtak azok a folklórkutatók, akik a hatvanas évek elejétől [202] kezdve vizsgálni kezdték a civilizált világ obszcén folklórját. Gershom Legman — képzettségét tekintve is pszichológus — tűznie ki célul 1960-ban, az obszcenitás folklórjáról rendezett konferencián, hogy bepótolja Stith Thompson motívumindexében íaz obszcén folklórmotívumok számára némi nagyvonalúsággal üresen hagyott helyet (X 700–799). Egyes részleteket azóta meg is jelentetett ebből a vállalkozásából. Erősen érezhető a pszichoanalízis hatása — figyelemre méltó történelmi, filológiai elemzésekkel párosítva — a francia Claude Gaignebet obszcén gyerek folklórról írt könyvében. (Hadd jegyezzem meg zárójelben, hogy Gaignebet vállalkozása már csak azért is figyelmet érdemel, mert a gyerekfolklór kutatói, például a „klasszikusnak” tekinthető feldolgozás szerzői, Ilona és Peter Opie szinte nemlétezőnek és figyelemre aligha érdemesnek tartják a gyerekfolklór jelentős hányadát kitevő obszcén alkotásokat, erotikus versikéket.)

A pszichoanalízissel kacérkodik a modern városi folklór legtermékenyebb kutatója, Alan Dundes is — például a „latrinalia”-nak keresztelt WC-költészetről írt elemzésében. E kérdéskör eljövendő kutatói mégis tőle kaphatják a legtöbb útmutatást, mert a pszichoanalitikus ízű megfejtések nála világosan átgondolt és finom műfaj-elemzésekben artikulált folklórfelfogásba ágyazódnak. A török serdülő fiúk obszcén szópárbajairól írott tanulmánya például nemcsak a fiúk szexuális neveltetésével, a gyermektársadalomban és a felnőtt-társadalomban elfogadható pozícióival kapcsolatban jut érdekes következtetésekre — egyféle időben széttagolt átmeneti rítusként értelmezve e szócsatákat —, hanem feltárja azt is, hogy milyen rafinált stratégiák, kötött játékszabályok, leleményes rímek, alliterációk, gondolatrímek felhasználásával szerveződik ez az első pillantásra pusztán vulgáris műfaj. Ezzel fogódzót ad ahhoz is, hogy miként lehet ezt a világ különböző pontjain megfigyelhető folklórmegnyilvánulást (afrikai trágár szópárbajok, „playing the dozens” játék az amerikai néger gyerekeknél, férfiak és nők obszcén egymáscsúfolása a [203] Ndembu iker-rítusban) általánosabb antropológiai szempontok szerint jellemezni. Oroszlánrésze van Dundes-nek a trágár motívumokban módfelett gazdag nagyvárosi folklór összegyűjtésében, műfaji csoportosításában és kiadásában is.

A fenti gondolatmenet megszületésére az adta az ihletést, hogy Magyarországon is megindult a közelmúltban egy témakörünket is érintő gyűjtőmunka, a Háy Ágnes vezetésével folytatott „Budapesti folklór”-gyűjtés. E gyűjteményben a gyerekfolklór és egyéb városi folklór szolidabb műfajai mellett cenzúra nélkül szerepelnek a tabusértő, trágár alkotások is; befejeztével és remélhető megjelentetésével először lesz valamennyire is hiteles képünk a trágár folklór valódi kvantitatív súlyáról, elterjedtségéről. Eredeti elképzelésem szerint a Háy Ágnes összegyűjtötte konkrét példák elemzésével szerettem volna bemutatni, hogy a trágár versek, dalok, WC-feliratok milyen funkciót töltenek be civilizált életünk szerveződésében, milyen morális rendszer kísérői, fenntartói és milyen sajátos alternatív értékeket hordoznak. Egy ilyen konkrét elemzésben derülne ki a fent vázolt folklórfelfogás és a civilizáció taburendszeréről körvonalazott elképzelés használhatósága, magyarázó értéke.

Elemzési kísérletem azonban több okból töredékes maradt. Maga a gyűjtés sincs még lezárva, számos ponton kiegészítésre szorul, emellett pedig a Háy Ágnesétől eltérő irányultságú gyűjtésre is szükség lenne az obszcenitás folklórjának alaposabb elemzéséhez, például a disznó viccek, anekdoták narratív műfajainak vagy a káromkodás formuláinak a köréből, ahol sokkal gazdagabban jelenik meg a trágár folklór motívumkészlete, mint a verses műfajokban. Szükség lenne továbbá arra, hogy részletes ismereteink legyenek a trágár folklór előfordulásának alkalmairól, arról, hogy valamely megnyilvánulást pontosan milyen körülmények között, milyen korosztályba tartozó gyerek vagy felnőtt használ. Enélkül a trágár folklór társadalmi és kulturális közegekhez kötése, funkciójának meghatározása nagy mértékben [204] impresszionisztikus marad — márpedig a fenti kategóriarendszer éppen ezek feltárását tűzné ki célul. Inkább csak a szemléltetés céljából teszem közzé tehát a Függelék-ben néhány trágár folklóralkotással kapcsolatos, elsősorban a tabuk megszegésének logikáját illető megfigyelésemet. Abban a reményben, hogy a nyomdafesték ezentúl jobban tűri majd az obszcenitás taglalását.

Igaz, egy ilyen változás viszont a fentiekben leírt taburendszer elhalványodásához és az obszcenitás folklórfunkciójának alapvető átalakulásához vezetne.

Függelék

Háy Ágnes Budapesti folklór gyűjteményének leggazdagabban dokumentált területe a gyerekfolklór. Innen választottam ki néhány szemléltető példát a trágár folklór típusainak, valamint tabusértő, illetve tabufenntartó funkcióinak illusztrálására.

A gyerekek folklorisztikus kultúrája a gyerekek és serdülők — téren, udvaron, óvodában, iskolában, utcasarkon — formálódó közösségeinek belső — korcsoportok, nemek szerinti — megosztottságaihoz, játékaihoz, konfliktusaihoz kapcsolódik. A trágár kifejezésekre és az általuk jelölt dolgokra vonatkozó tilalom ebben az összefüggésben külsődleges, objektív, szinte természeti adottság: a trágár megnyilvánulások inkább gyümölcsöztetni próbálják a tilalmak meghatározta helyzetet, mintsem hogy kérdésessé tennék magának a tilalomnak a létjogosultságát; minden más példánál jobban árulkodnak arról, hogy a tilalomszegés aktusa valójában magát a tilalmat erősíti. A tilalomrendszer szemléleti alapjain állva választják ki például a gyerekek — akár a felnőttek — a konfliktushelyzetben velük szembekerülő félnek szánt megszégyenítő, megbecstelenítő minősítéseket. A másiknak tulajdonított szégyenletesség pedig hovatovább az ő fejére vonja a deviancia elleni szankciókat, feledtetve, hogy a sértés szerzője volt az, aki ténylegesen megszegte a normát. [205]

Ezen a logikán alapul a beugratós kérdés-feladat, az egyik legjellegzetesebb nemzetközi gyermekfolklór-műfaj, amit általában az idősebb korcsoportok tagjai a fiatalabbak, a fiúk pedig a lányok megszégyenítésére szoktak felhasználni. Például elmondatnak valamit az áldozattal, amire az adott rímes válasz mintegy a megformáltság mágikus erejével teszi érvényessé a sértést:

— Mondd azt, hogy hatvanhat — Seggem szádra pattanhat.

—Mondd azt, hogy tizenhárom — Nyald a seggem télen-nyáron.

Máskor nem az áldozat naiv engedelmességét, hanem értetlenségét kombinálják bele a beugratásba:

— Akarsz a gömbbe nézni? — Milyen gömbbe? — A seggömbe!

— Megvan már a cím? — Milyen cím? — A gecim!

A beugratás egy harmadik fajtája megelégszik azzal, hogy az áldozatot annak szándéka ellenére normasértő pozícióba juttatja:

— Mondd gyorsan, hogy Nagy Árpi — Nagyárpinagyárpi… pinagyár…

— Mi az, ami F-fel kezdődik, Sz-szel végződik és női szőr között turkál? — Fasz? — Dehogyis, hát a fodrász!

„Nahát, hogy neked milyen disznó fantáziád van!” — veregetik vállon ilyenkor az áldozatot, aki egyszerre válik vulgárissá és nevetségessé.

Említsük meg ugyanennek a folklórlogikának két tradicionális megnyilvánulási formáját is. Egy leánycsúfoló-fiúcsúfoló versikét, melyben az egymás ellen fordított normaszegést végül a tilalmak jegyében történő rendreutasítás ellensúlyozza ki:

— Lányok, lányok / Szőrös a picsátok! Srácok, srácok! / Szaros a gatyátok! / Lányok, srácok / Ronda a pofátok!

A névrecsúfoló gyerekversek olykor trágársággal is élő műfaját szemléltessük N. Bartha Károly néhány példájával:

— Biri, Biri Borbála / Faszt viszen Tordára.

— Gyurka, / Kell-e kutyahurka / Ha nem kell, tedd el / Majd megeszed reggel!

— Eszti-Peszti / Lóg a csécsi / Hányja-veti / Lötyögteti.

A gyerekközönségeknek a tilalmakkal kapcsolatos normapárti [206] beállítottságáról tanúskodik az a kora újkori városi macskazenékhez hasonlítható serdülőszokás, amikor a közösség együttesen letorkollja és megszégyeníti a különleges tilalomszegő cselekedetekkel, szexuális hőstettekkel dicsekvőket.

Kórusban: — Ne bassz! / Kopik a fasz!

Láthatjuk: a szexualitásra és a „gusztustalannak” minősített dolgokra vonatkozó tilalmat kihasználó csúfolok, beugratók, mondókák alapjában véve éppen ezeknek a tilalmaknak a rögzülését segítik elő a gyerekközösségekben.

Ugyanez mondható el a gyerekek, serdülők körében hallható — bár többnyire nem itt keletkezett — disznó viccek, dalok többségéről, melyek a szexualitás előítéletes, pornográf szemléletét közvetítik a gyerekvilágba: a nők szexuális objektumként való felfogását, a maszturbációnak, a homoszexualitásnak, valamint a nemi élet minden bonyolultabb formájának perverzióvá minősítését, a normatív szépségeszménytől eltérő test gusztustalannak tartását stb.

Létezik azonban az obszcén gyerekfolklórnak egy másik irányultsága is, melynek jegyében derűsen kinevetik ugyanezeket a tilalmakat, normákat:

— Húgom? Nem húgom? Megdugom!

— Jobb ma egy kiveréb, mint holnap egy toszok.

— Nem kérdés és nem vitás / Legjobb a perverzitás.

A szexuális élet tárgyszerű, nyílt és játékos leírása, az ezzel kapcsolatos felszabadító öröm igenlése az obszcén gyerekfolklór fontos kognitív funkciója. Mondókák, trágár dalok, disznó viccek közvetítik a gyerekek és serdülők többsége számára ezt a jelentős igazságot addig is, amíg saját tapasztalataik nem lehetnek e tárgyban:

— Pina fasz / Együtt basz / Abból lesz / A kis kopasz.

— Öcsi fogta Csöpi csöcsét / Csöpi fogta Öcsi pöcsét / Kemény volt a Csöpi csöcse / Felállott az Öcsi pöcse.

— Add ide a didit — nem adom / A didi hófehér / A didi kőkemény / A didi jó / A didi nekem való / A didi szaxofon / Add ide hadd szopom A didi jó / A didi nekem való. [207]

Minthogy a szexualitásra és a testi-fiziológiai megnyilvánulásokra vonatkozó tabuk jelentős mértékben maguknak a trágár kifejezéseknek a tilalmán keresztül közvetítődnek, a tiltott dolgokkal való ártalmatlan, játékos ismerkedés gyakran maguknak a tiltott szavaknak a játékos és öncélú használatán keresztül történik:

— Debreceni vásártéren / Megy a faszom két keréken / Jön a pina lóháton / Szerbusz pina barátom.

— Itt egy fűszál / Ott egy fasz áll.

A trágár szavak „titkos nyelvével” történő megismerkedés élményét tükrözi az a legtöbb kultúrában spontánul kialakuló viccforma, amelyben a disznó szavak értelmét tudakoló gyerekeket félreinformálják a szülők, majd ezért hamarosan nevetséges és kínos helyzetbe hozza őket gyerekük: végül is nem lehet tudni, hogy a gyerek ártatlanul vagy szándékos kajánsággal teremtett rövidzárlatot a prüdéria szabályrendszerében.

Az obszcén gyerekfolklór szövegeinek második nagyobb csoportja a kultúraközti kommunikáció folklórjának kategóriájába sorolható. A szexualitásra és a trágárságra vonatkozó tilalmakat még nem teljesen interiorizált gyerekközösségek itt a „felnőtt kultúra” jellegzetes termékeit — verseket, slágereket — a népi paródia hagyományos technikájával vezetik vissza az obszcén-materiális megnyilvánulásokra. A városi folklórban Vörösmarty, Petőfi, Arany és Madách versei jutnak arra a sorsra, amire hajdan az egyházi szertartások. A magasztos nemzeti szimbólumokat, fennkölt irodalmi gondolatokat meghurcoló paródiákat itt már nevezhetjük hagyományos értelemben vett felszabadító normaszegésnek, melynek alkalmi gyakorlása enyhít az általában érvényesnek elfogadott tabuk szorításán. Az obszcenitás fogalom- és jelenségköre itt alternatív világmagyarázó elvvé válik:

— Ember küzdj és bízva basszál!

Ugyanez fejeződik ki a felnőtt gondolkodás tipikus megnyilvánulási formáinak trágár átfogalmazásában, mely a felnőttek mindennapi logikájának alappilléreit veszi célba. Ilyenek a már idézett közmondás-paródiák. Ilyenek az írásbeliség kultúráját kicsúfoló [208] trágár könyvcímsorozatok, melyre nemcsak Háy Ágnes gyűjteményében, de például az amerikai folklórban is számos példa akad. Ilyenek a politikai propaganda jelszavainak trágár átfogalmazásai, melynek az ötvenes években született szép példányait ma már szintén a serdülők folklórja hordozza tovább:

— Baszd a pinát, ahol éred, ezzel is a békét véded!

A tömegkultúra és a gazdasági élet profit-orientációjú meggyőzőeszközét, a reklámot abszurd értelmetlenségbe fordítják át a gyerekfolklór trágár paródiái:

— Minek a rövidítése az, hogy OTP? — ? — Óvatosan Takarodj a Picsába!

— Igyon pisit! /Üdít-frissít!

A trágárság és az obszcenitás derűs igenlése érthető módon központi szerepet kap azokban a paródiákban, viccekben, amelyek a civilizációs-morális értékrend őrei, a gyerekek és az őket körülvevő társadalom életének felügyelői — rendőr, tanár, pap, politikai vezető — kicsúfolására születnek:

Móricka csúnyán beszél az iskolában és letegezi a tanárnőt. Ezért büntetésből le kell írnia százszor, hogy:

— „Tilos az iskolában káromkodni és tegezni a tanító nénit.” Másnap Móricka kiviszi a nagy paksaméta papírt a tanárnő asztalához. — De Móricka! Hiszen neked csak százszor kellett volna ezt leírni! Miért írtad le kétszázszor? — Hogy örülj, baszd meg!

A tanárok és az általuk képviselt civilizációs tilalmak kigúnyolásának témakörével elérkeztünk a gyerekfolklór harmadik jelentős csoportjához, a gyerekek intézményes folklórjához. Háy Ágnes gyűjtése arról tanúskodik, hogy az óvodai, iskolai élet meghatározottságaihoz köthető folklórban kisebb szerepet kap a trágárság, mint az előbbi két csoportban. Természetesen nyoma sincs az obszcén tematikának az intézményes folklór azon termékeiben, amit felnőttek — óvónénik, szülők, tanárok, táborvezetők stb. — dolgoztak ki, olykor sikerrel, a gyerekek, iskolások számára. (Jól példázzák ezt a folklórt az iskolai későn jövőket [209] kicsúfoló rigmusok, amelyekre magyar példát nem is ismerek, Péter és Ilona Opie viszont számos angol variánst idéz. Ami pedig az intézmények létfeltételeihez, szertartásos alkalmaihoz kötődő spontán folklóralkotásokát illeti, ezek a hivatalos felügyelet árnyékában, oldottabb pillanataiban (például a Victor Turner által leírt státus-szerepcsere rítusok számos jegyét felmutató iskolai farsangokon, építőtábori záróünnepeken) is csak ritkán mernek élni a trágárság tiltott megnyilvánulási formájával. A bátortalan csínyek, korporatív szellemet árasztó negédes tanárparódiák, építőtábori csasztuskák mellett kivételként egyedül a Gaudeamus igitur trágár átiratát említhetnénk:

Penis noster durus est / Coitare sic potens… etc.

Igaz, itt pedig az idegen nyelv elidegenítő hatása ad felmentést. Részben ehhez az intézményes felügyelet során kialakuló helyzethez kötődik azoknak a sikamlós, trágár daloknak a keletkezése és éneklése, amelyekben a disznó csattanó „hüm-hüm-hüm”-mel van kipontozva, a sorvég és a sorkezdet egybehangzásában oldódik fel, vagy egyszerűen valami ártatlan dolog kerül a helyére:

— Szombathely nagy állomás / Van ott nagy sürgés-forgás / Két kislány ül egy padon / az egyiket jól megba… / Szombathely nagy állomás…

Az ilyenféle játszadozás a kétértelműséggel azonban csak részben köthető az eufémizmus gyakorlatához. E dalokban ugyanis a beugratós viccek már jellemzett technikája működik — ártalmatlan indulás után a csattanó minősíti visszamenőleg is obszcénná az eddig hallottakat, vagy, még gyakrabban, a sikamlós indítás után a strófa végén elmarad a logikusan várt és rímelő trágár csattanó, s így az egész mondandó visszaminősül ártatlan dalocskává:

— Vénlány vagyok kérem-szépen / Udvarlóm sincsen már nékem / Öreg vagyok, mint egy kaszni / Nem jön hozzám senki — lakni / Felmászik a nap a holdra / A hold meg a csillagokra / Csak reám nem — gondol senki /Jaj de rossz vénlánynak lenni / Dugót [210] dugnak az üvegbe / Kardot meg a kardhüvelybe / Csak belém nem — szeret senki / Jaj de rossz vénlánynak lenni.

Jól láthatjuk e példa kapcsán, hogyan szövődnek egybe egy-egy konkrét alkotásban, vagy előfordulásának alkalmaiban a folklórképződés analitikusan megkülönböztethető logikai mechanizmusai, értelmezési lehetősége. A Sorrentói emlék érzelgős dallámára és tematikájára született sikamlós átirat tulajdonképpen a kultúraközti kommunikáció jegyében formálódó trágár paródiák közé tartozik. Mint ilyen, felhasználja a gyerekek folklorisztikus kultúrájának tradicionális „beugratós” technikáját. Ez lehetőséget ad a vásott kölykök közötti összekacsintásra, de, például a fejét elnézően ingató tanárnő, vagy néhány „jólnevelt” gimnazistalány számára éppenséggel jelentheti a viccelődésnek, pajzánkodásnak azt a határesetét, ami még megengedhető az iskolai morál szabta kereteken belül. Mindez azonban nem a fenti három csoport különválasztásának értelmetlensége mellett szól. Épp ellenkezőleg, épp e háromféle logikai mechanizmus megkülönböztetése nyomán érzékelhetjük jobban az egyes folklóralkotások szerkezetének és olvasatainak komplexitását.

Zárjuk megfigyeléseinket az obszcén folklór vitathatatlan nyelvi virtuozitásának, formai gazdagságának problémájával:

— Ülök egy rozoga moziban / Faszom mozog a Roziban.

— Nem is olyan aggasztó / Hogy az anyád hegesztő.

— Abszolút nem mindegy: tanya a Bakonyban — banya a takonyban stb.

Véleményem szerint a trágár folklór nyelvi leleményessége összefügg tilalomszegő funkciójával. A nyelvi formáitság, a rím kikerülhetetlen logikája alkalmas eszköz a beszédre nehezedő tabuk perforálására; egyszerivé és így bocsánatossá teszi a tilalom ilyetén megszegését. Másrészt: a tilalmak teremtette helyzetben, a néven nem nevezett dolgok közelében növekszik a gyerekek érzékenysége a kétértelműségek, áthallások iránt, s eközben maguk is nagyobb ügyességre tesznek szert a ki nem mondott jelentések, szintaktikai kódváltások formai és [211] tartalmi asszociációk manipulálásában. Ezt szemlélteti utolsó példánk:

Ágnes asszony a tengerben

Öblíti ruháját

miközben a tenger vize

Nyaldossa a térdét

Nincs ríme a versnek

node semmi aggály

Majd megjön a rím is

Ha megjön a dagály.

10. A bahtyini karnevál és a szleng

Vlagyimir Jelisztratov „Szleng és kultúra” című könyvében a karnevál és a nevetés a szleng létállapotainak fontos szervezőelve:

„Nézetünk szerint a szlengben ha úgy tetszik, dialektikusan él egymás mellett a konzervativizmusra, a zártságra és az ezoterikus jellegre, valamint a dinamizmusra, nyitottságra és demokratizmusra való törekvés. E két tendencia harca képezi az alapját a rendszer fejlődésének, vagy más szempontból nézve, a stabilitásnak, az örökös létezésének. A tendenciák harcát vázlatosan három létállapotra lehet visszavezetni: 1. az abszolút zártság, 2. a félig nyitottság, vagyis egyfajta köztes állapot, 3. az abszolút nyitottság. Ezek az állapotok időben váltakozhatnak, átfolyhatnak egymásba, a fontos csak az, hogy a szleng fejlődésének bármely, önkényesen kiválasztott mozzanatában mindhárom tendencia — ha különböző arányban is — de egyidejűleg jelen van.

1. A szleng mint zárt rendszer. A hermetikus komplexum

A szleng az emberek azon állandó szükségletének a nyelvi tükröződése, mely arra irányul, hogy a legkülönfélébb célból — az utódnemzéstől (család, családi szleng) a lét titkainak együttes megfejtésén át (a teozófusok szlengje) a kollektív rablásig és gyilkosságig (alvilági argó) — összefogjanak, csoportokba verődjenek. Bármely ilyen egyesülés megszüli a maga nyelvi hasonmását, a szlenget, amely az adott formájában mindaddig él, amíg az adott csoport létezik. Ez a csoport lehet hosszabb vagy rövidebb életű, nyitott vagy zárt. Minél erőteljesebbek a belső hagyományai, s minél jobban elhatárolódik a számára kulcsfontosságú kérdésekben a külső világtól, minél sajátosabbak a feladatai, annál „sűrűbb”, „ízesebb”, eredetibb, önállóbb a szlengje, s annál erősebb benne a titkos, ezoterikus tendencia. És fordítva is: minél gyöngébb és „hígabb” a szleng, annál több külső hatás éri, s annál rövidebb ideig él. Ám még a legkérészéletűbb szlengben is okvetlenül jelen van az elkülönülésre, zártságra törekvés. Ezt nevezzük feltételesen hermetikus komplexumnak.

(…)

Az első (általunk ismert) titkos beszédrendszert tükröző szövegek között azokat az okkult teozófiai dialógusokat találjuk a 2–3. századból, amelyeket a gyakran az egyiptomi Thot istennel azonosított Hermész Triszmegisztosz „Kinyilatkoztatás”-ainak tartanak. (…)

Milyen motívumok képezik a hermetikus komplexum alapját? Három motívumot és ennek megfelelően három szintet különböztethetünk meg benne.

1.1. A logoszelvű hermetika

Nevezzük ezt feltételesen a legfelső hermetikus szintnek. Itt a kasztjelleg, a kiválasztottság dominál, egyfajta arisztokratikus közösség, egyelvűség, valamely egyetlen eszme körüli egyesülés, mégpedig olyan ügy körül, amelyet a csoport tagjai nem annyira életbevágóan fontosnak, mint inkább a legfelsőbb rendűnek, az anyagi élethez képest eszményinek tekintenek. Ez a motívum idealisztikus jellegű, jóllehet rendszerint valamilyen gyakorlati tevékenység is alátámasztja. Az ezen a szinten egyesülő emberek nem elsősorban „szak-társak”, inkább „baj-társak”, azonos hitet vallanak, akik ugyanazt az eszmét (bálványt, istenséget, ideológiát) szolgálják és védelmezik a beavatatlanoktól. A legfelső szintű hermetika a legrégibb hagyományokhoz, az ókor misztériumaihoz és kultuszaihoz kötődik.

(…)

a legfelső szintű hermetikusok nem csupán őrzik Logoszukat (ez a konzervatív-megőrző tendencia), hanem a gonosz által uralt világ megjavítására is törekszenek (ez a demokratikus prófétikus tendencia).

1.2. A szakmai hermetika

A legfelső szintű, logoszelvű, mágikus hermetika szintjéről bocsátkozzunk alá az anyagi, társadalmi-mindennapi, más szóval szakmai vagy tágabban anyagi-tevékenységi szintre. A hagyomány fenntartásának ideális motívumai itt még fennmaradnak, viszont eltűnik az alkimista mániákusság, és vele a prófétikus jelleg. A beavatatlanok számára fenntartott titkosság motívuma olyan pragmatikus meggondolásokban hígul fel, mint például a konkurencia elleni harc (a szakmai szlengekben) vagy a hatalom elleni védekezés (a tolvajnyelvben). (…)

Ám a szakmai hermetizmus esetében mégis valami gyakorlatibb, földhözragadtabb arisztokratizmussal van dolgunk. (…)

A szakmai szlengszó három elemet kötelezően tartalmaz: az első az ezoterikum, a beavatatlanok számára megnyilvánuló titkosság (ennek szerepét egyébként nem kell eltúlozni), a második a tulajdonképpeni professzionális elem, amely a szlenghasználó szakmai tevékenységéhez közvetlenül kapcsolódik, míg a harmadik a nevetési elem, amely a kliensre, az „idegenre” irányul.

A legfelső szintű hermetika rendszerint komoly, nem tartalmaz nevetési komplexumot. A „papjának”, hacsak nem szakrális nevetésről van szó, nincs min nevetnie: ő a valóságot nem ismeri, a szertartással, papi szolgálatával van elfoglalva. (…)

1.3. A játékos (családi-baráti) hermetika

Ha a legfelső, logoszelvű hermetika alapját az ideális, a mindennapi életen, sőt a léten kívüli mozzanatok képezik, a szakmai hermetikáét pedig a gyakorlati feladatok, a harmadik hermetika (nevezzük legalsó fokúnak) a spontán vagy rekreatív, szórakoztató, játékos hermetika szintjeként jellemezhető.

A rekreatív hermetikának tulajdonképpen nincsenek tudatos feladatai, amint nem rendelkezik ilyennel a játszadozó kutyakölyök sem. Ez, ha úgy tetszik, egy öncélú hermetika, a szabadidő játékos eltöltése a szabadon, spontán kialakuló csoportban.

(…)

A hermetikus szintek befolyási övezeteinek eloszlását vázlatosan a következőkben látjuk.

A logoszelvű szlengek az ember szellemi tevékenységéhez, a szentélyhez, a templomhoz, a miséhez, a templomi vagy más hasonló szertartáshoz, a művészethez, a filozófiához tartoznak azok legmagasabb rendű rendeltetésében, vagyis ezek az emberek ideálkeresésének megnyilvánulásai. A szakmai szleng a céhhez, a munkához, a munkaidőhöz, a mindennapi élethez, az anyagi javak termeléséhez kötődik. A rekreatív, játékos szleng a pihenést, a szabadidőt, az ünnepet, a családi, baráti összejövetelt szolgálja.

A köztük lévő határok, mint már rámutattunk, átjárhatóak. (…)

2. A szleng mint félig nyitott rendszer. A cinikus komplexum

…a hermetikus komplexum előbb vagy utóbb meggyöngül és szétzilálódik, s ennek következtében a rendszer nyitottá válik, a hermetikus szleng „plebejizálódik”. A szleng mintegy megreped, s a környező nyelvi közegbe szétfröcskölődnek belőle az egykori szlengkifejezések (…)

A hermetizmus képviselője, aki az ilyen doktrína és szleng hordozója, az adott esetben azt tűzi célul maga elé, hogy kivigye azt a tömegek közé. A hermetikusból prédikátor, propagandista lesz. Az igehirdetés folyamata két formában is végbemehet. Nevezzük ezeket direkt vagy közvetlen, komoly propagandának és indirekt, közvetett, nevettető propagandának!

A direkt propaganda esetében a szleng feloldódik a másnemű rendszerekben. (…)

Az ilyen direkt propaganda példájaként a korai kereszténység titkos nyelvét hozhatjuk fel, mely feloldódott a számára idegen rendszerek tömegében, s a különböző nyelvű poétikák széles skáláját eredményezte…

A direkt, komoly igehirdetés útján a szleng nem ölt valamennyire is új, sajátos formákat.

Az indirekt, nevettető propaganda közben viszont a szleng evolúciója (vagy revolúciója) teljesen más úton halad. Itt a szleng más ontológiai státust nyer, s más lesz a belső struktúrája is.

A nevettető elem jelentősen felerősödik a szakmai szlengekben, és vezető szerepre tesz szert a rekreatív szlengekben. Ha a hermetikus igehirdető igazán nevettető elemet alkalmaz, akkor szlengje úgy alakul át, hogy ebben az esetben már a szleng új létállapotáról beszélhetünk. Mindenekelőtt arról kell szólni, hogy mi a specifikus a nevetés objektumában az indirekt igehirdetés esetén. A szlenghasználó jelentős mértékben saját magára irányítja át a nevetést. Miközben a figyelmet magára tereli, személyiségéből (benne nyelvi személyiségéből is) sajátos nevettető alakot teremt. Ez az alak óriási szerepet játszott a világkultúrában, s könyvtárnyi irodaloma van.

A bolondról, az igricről, a vándorkomédiásról, a szent balgáról van szó. (…)

A szlenghasználó mintegy a hivatalos illemmel szembeszegülő negatív alaknak állítja be magát, s saját igazát, ideológiájának igazát az öngúny és a mímelt önlekicsinylés útján érvényesíti. Az ilyen nevettető igehirdetésnek elengedhetetlen föltétele a környezet együttérzése, annak ellenzéki beállítottsága a hivatalos kultúrával és nyelvvel szemben. (…)

Már az antik világban volt a lakosságnak számos olyan kategóriája, amely mintegy kívül élt a civilizáción. Ilyenek voltak a rabszolgák, az idegenek (gör. metoikoi), az cserépszavazással száműzetésre ítéltek, számkivetettek, a törvénytelenül születettek (nothoi) stb. Potenciálisan ide sorolható volt az egész plebsz, beleértve a szegény értelmiségieket, a felszabadított rabszolgákat, a zsoldosokat, a nőket. Ennek a heterogén, ám egyugyanazon erjesztő enzimmel áthatott közegnek szüksége volt egy esztétikailag megformált ideológiai rendszerre. Az egyik legelterjedtebb ilyen rendszer a cinizmus volt (…)

A cinikusok fő törekvése az „érmék újraverése” volt, vagyis az általánosan elfogadott értékek újraértékelése a mindenki által elismert eszmék, képek, szavak, minták elferdítése, abszurditásuk bebizonyítása, nyilvános lealacsonyításuk, lemeztelenítésük, kifigurázásuk révén. A szemlélődő művészet antik eszményével (kalokagathia) a cinikusok a természetes rútság antieszményét állították szembe.

A cinizmus filozófiája a cinikus nyelvben és viselkedésben realizálódik.

A cinikustól idegen az egyöntetűség, a mérték, a nyelv stilisztikai hierarchiájának szigorú rendje. Innen a hermetikus poétikával ellentétes cinikus poétika sajátos vonásai: a magas és alacsony éles ellentéte, az abszurd, a groteszk, az oximoron mozzanata. Az analógia helyére itt az anomália lép, a véletlen fontosabb, mint a törvényszerű, a trópus váratlansága, frissesége többet ér, mint a hagyományos képszerűség, melynek esztétikai hatása az ismert felismerésében rejlik. (…) A cinikus számára a nevetséges és a komoly egyfajta komoly-nevetségessé ötvöződik, s ez már nehezen bontható komponenseire. A hermetikus késznek látja a világot, a cinikus pedig alakulóban, fejlődésben lévőnek. (…)

A cinikus szleng tehát a hermetikustól eltérően félig nyitott rendszer, amely sokat átvesz és átad, de mégsem olvad fel véglegesen a nyelvben. Olyan kísérleti típus ez, amelyben megvalósul az átmenet az öntörvényű hermetikától a teljes nyitottság felé, s amely feloldódik a társalgási nyelvben. A hermetikus poétikát a hagyomány, a belső dogma élteti, a cinikust pedig a kísérlet, a keresés. Amint a hermetika lehet átmenet a cinikumba, a cinikum is, ha már kidolgozta stabil eljárásait, visszatérhet a hermetikába. A cinikum fejlődésének a másik útja viszont az, amely a teljes nyitottsághoz vezet. És ezzel áttérünk a szleng harmadik létformájának vizsgálatára.

4. A szleng mint teljesen nyitott rendszer. A rabelais-i komplexum

A hermetikus és a cinikus szleng kikerülve az utcára, a tömegek közé, feloldódik a nyersebb stílusú társalgási nyelvben…

…mind a hermetikában, mind a cinizmusban jelen vannak az önfeltárulkozás, a plebejizáció tendenciái. Képletesen szólva, bármely hermetikus képződmény előbb vagy utóbb klausztrofóbiás lesz. Még a szabadkőművesek is (mégha csak száz évente egyszer is), de fel szokták fedni titkaikat. A cinikusok számára viszont szinte norma a mindennapos önfeltárulkozás. E tendencia remek metaforája Diogenész hordója: a filozófus ebben lakik, ám nap mint nap kibújik belőle, hogy jelen lehessen a téren. A hordó a hermetika és a cinizmus kölcsönhatásának metaforája, melyben benne van az önfeltárulkozás tendenciája.

(…)

Bahtyin élesszemű meglátása szerint az „igazi nevetés mindig ambivalens és egyetemes, nem tagadja, hanem megtisztítja és kiegészíti a komolyságot. Megtisztítja a dogmatizmustól, az egyoldalúságtól, a megcsontosodástól, a fanatizmustól és a kategorikuságtól, a félelem és rettegés elemeitől, a didaktikusságtól, a naivitástól és az illúzióktól, az egysíkú és egyértelmű ábrázolás durva leegyszerűsítéseitől, az ostoba harsánykodástól. A nevetés nem hagyja, hogy a komolyság megdermedjen és kiváljon a lét nyitott teljességéből.” (1990: 137 — Könczöl Csaba ford., 154). Éppen abban érezzük a mai rabelais-i komplexum lényegét, hogy antitézist alkot a világot komolynak és befejezettnek tekintő hermetizmussal. A nevetés a szlengben arra késztet, hogy a világot kialakulásában, fejlődésében, dialektikájában szemléljük. A szleng mozgékonysága, belső összetételének likviditása annak az ontológiai beállítottságnak közvetlen következménye, amely szerint a világ befejezetlen.

(…)

A szleng kozmosza tehát az emberi test, illetve Bahtyin szerint az össznépi, karneváli test. A szlenget tulajdonképpen alig érdekli az ezen túl eső világ, melyről csak annyiban szerez információt, amennyiben annak köze van a testi élethez. Az emberi testhez azonban potenciálisan mindennek, az egész világnak köze van. Ezért a szleng a világ immanens próbára tétele az emberi test prizmáján át, mintegy nyelvi kísérlet arra, hogy az egész világot egy hatalmas emberi testnek láttassa. A szleng tehát a világ nevetésen át megvalósuló antropomorfizálása, szó szerint inkarnációja, testté változtatása. A szleng a világot a test közvetítésével nevetségessé teszi, s a világ ezáltal szűnik meg félelmetesnek, idegennek lenni. A szleng mélyszerkezeti mágiája abban nyilatkozik meg, hogy az teljes szó-, hang-, szóképzési és retorikai arzenáljával a test grandiózus nevetésmetaforájává válik.

Külsőleg, a felületen ez a filozófia éppen ellenkezőnek látszik: a testrészek, a fiziológiai funkciók stb. a szlengben különböző komikus elnevezéseket kapnak, vagyis a testet nevezzük el a világ tárgyairól, s ekkor az egész szleng csupán egyetlen végtelen, értelmetlen és ostoba metaforizálásnak tűnik. Ám nézetünk szerint az értelme ennek éppen fordított: a világ válik egyetlen hatalmas emberi testté, s a test az a nevettető prizma, amelyen át a világ interpretációt nyer.

A mai moszkvai szlengben a falloszra ezernyi elnevezést találunk, s másik ezernyi olyan szólást, amelyben ezek szerepelnek. (…)

Freudot az ilyen és ehhez hasonló szlengkifejezések olvastán bizonyára seregnyi új alkotói ötlet rohanná meg. Elmélete, a pszichoanalízis alapján született következtetései azonban teljesen hamisak lennének. A rableziánizmusban nincs és nem is lehet erotika, és még kevésbé pornográfia. Hiszen az erotika is, és a pornográfia is végső fokon „komoly” dolog, nem tesz mást, mint a környező dolgokban mániákusan keres valamiféle megfeleléseket, jelképeket. Az erotikus, pornográfikus világszemlélet először is kifejezetten szelektív jellegű (főleg a formák megfelelései a fontosak a számára), azonkívül „komoly” is, azaz nem keresi a nevettető visszakapcsolást a világ és a test között.

(…)

Amint a fenti listából kitűnik, a fallosz univerzális emblémájába a világ legkülönfélébb elemei beletartozhatnak: növények és állatok nevei, munkaeszközök és hangszerek, katonai reáliák, az evés, színészek és politikusok nevei, a népköltészet reáliái stb. Mindez nevetség tárgyává válik, inkarnálódik, az altestbe helyeződik át. Elmondható, hogy potenciálisan az egész világ egy nevetséges fallosszá lesz, a fallosz emblémája révén próbálják ki, újítják meg.

Szinte végtelen azoknak a nyelvi egységeknek a száma, amelyek ebbe az emblémába beletartozhatnak. A szleng a rabelais-i komplexum révén megpróbálja felölelni a felölelhetetlent, rögzíteni az emberi testben a világ képi-nevettető tükröződéseinek végtelen mennyiségét. Ennek alapját a világ egységének gondolata alkotja. Az archaikus mentalitás, a mitológiai gondolkodás az egész világot egységes testnek tekinti. Számára a folyók az erek, a hegyek a csontváz és a csontok, az erdők a haj stb. A világ egységes, ezért a világban egy tetszőlegesen kiválasztott pont segítségével minden meghatározható, például a májból jósolni lehet (ahogy ezt az etruszkok tették). Innen ered az elemek, a bolygók, a princípiumok szabályos megfelelése is (a Nap — a férfi elv — az arany — a tűz; a Hold — a női elv — az ezüst — a víz).
A szleng külsődleges eklekticizmusa, likviditása mögött a világ sokrétűségében tükröződő egységének ősi elve lakozik.

Rendkívül fontos leszögezni, hogy a nevettető szlengprizmán átbocsátott világnak része maga a nyelv is, mint e világ ténye. Ebből származik végletes degradálása, kiforgatása, parodizálása, travesztálása. Talán éppen az orosz szlengre különösen jellemző ez. A nyelv — főként a hivatalos nyelv — mint a környező világ jelensége természetesen bármely nemzeti szlengben ugyanúgy nevetség tárgyává válhat, mint az összes többi jelenség. Az orosz szlengnek azonban sajátja az a nyelvközpontúság, amely annyira csodálkozóba ejti a másnyelvűeket. Mindez különösen vonatkozik az obszcenitásra. Az egész orosz nyelvtan átszűrődik a fallosz obszcén (és egyéb) elnevezésein. Másrészt az egész nyelvtan is egyetlen komikus fallosz lesz, s az egész nyelv elfér a fallosz emblémájában. Egy egyetemes fallikus nyelvtan születik, mely megkísérli, hogy a világ kategóriáinak egész gazdagságát magába foglalja.

Itt kifejezetten a fallosz emblémájáról van szó, mert annak legnagyobb a befogadóképessége. Vannak persze a mai orosz szlengben más, kevésbé erőteljes és nem ennyire szerteágazó emblémák is. Ilyen mindenekelőtt a fenék és a has, kisebb mértékben az arc, a fej, a száj, a szem, az orr, a kéz, a láb és a női nemi szervek. A szlengtopológia (szintén Bahtyin szólt erről: 1990: 351–2) a „domborulatokra” (orr, fallosz, kidülledt szem stb.) és a „homorulatokra” (száj, fenék, vagina stb.) vezethető vissza. Az egyéb emblémák (például a hát, a nyak, a köldök, a hónalj, a fejtető, az ádámcsutka, a comb, a sarok stb.) megterheltsége jóval kisebb.

A fallosz után a legproduktívabb a fenék emblémája. Nemcsak a hosszú szinonimasor miatt (гаубица tkp. tarack, сахарница tkp. cukortartó, галерка tkp. karzat), hanem a жопа ’segg’ terjedelmes származékszavai és állandósult kapcsolatai okán is. (…)

A fallosz, a has (ritkábban a száj és a garat) és a fenék (vagy ritkábban a női nemi szervek) alkotják a nevetés három fő emblémáját: 1. azt, amely vagy amellyel a cselekvést végrehajtják (ez a nevetés szubjektuma vagy eszköze); 2. azt, amely magába fogad valamit (ez a nevettető locus tiszta alakjában, a tér egész világát magába foglaló nevetséges eszméje); 3. azt, amire a cselekvés irányul (ez a nevetés objektuma, mely a passzivitás eszméjét foglalja magába).

E triász a rabelais-i nevetés szempontjából archetipikusnak tekinthető. A falloszhoz mint általában az aktivitás megtestesítőjéhez olyan tulajdonságok tartoznak, mint az ügyesség, a ravaszság, a leleményesség. A has, mint a mindent befogadó tér, az erővel, féktelenséggel kapcsolódik össze, melyet felhígít a lustaság és részben a jóindulatú ravaszság. A fenék (mint főként passzív, szenvedő objektum) a passzivitás általános eszméjét hordozza (bár néha a hassal kontaminálódik). E gondolati váz köré épül a nevetés poétikája. (…)

A mai szleng rabelais-i komplexuma tehát nem más, mint a külső világ „ártalmatlanná tétele” annak nevetségessé tétele révén, vagyis arra irányuló kísérlet, hogy a világot nevetséges emberi testté változtassa annak valamennyi fiziológiai funkciójával együtt. A szlengben észrevétlenül tovább él a nevettető mágikus varázslat eleme, a „röhögtető bűvige”. (…)

A mai rabelais-i szleng céljai elvben ugyanazok, mint az archaikus szlengéi. A köztük levő különbség a következő.

Az ősi karnevál és szlengje valóban egyetemes jellegű volt abban az értelemben, hogy benne a mindennapi élet és a lét egységet alkotott. A lét örök attribútumai (nap, hegyek, föld, virágok, folyók, szőlő stb.) egy sorban álltak a mindennapi élet tárgyaival (ruházat, edények stb.). Az archaikus szleng a nevetéssel valóban az egész világot elbűvölte, a naptól az éjjeli edényig. Másként szólva, a mindennapi életforma és a lét nem vált széjjel az emberi tudatban. A mai szlengből viszont már hiányzik az egyetemes természeti lét síkja. Itt már nincs helye a csillagoknak, az esőnek, a viharnak, a földnek stb. A mai szlenggel nem rajzolható (írható) le egy tájkép, mert az csupán csendélet ábrázolására teremtetett. Szlengjének világa — jóllehet maga a karnevál városi esemény — nem urbánus jellegű. A falu, a természet nincs elválasztva benne a várostól. Az ősi karnevál jórészt a paraszti folklórból ered. A paraszti, természeti élet ritmusában él. Ezért, mondhatni, a városi és a falusi kultúra szintézisét jelenti. A mai rabelais i szleng viszont kifejezetten urbánus jelenség. A mai szleng kozmosza a városi életforma, nem pedig a természeti lét.

(…)

Ám ha el is mondhatjuk, hogy a mai rabelais-i komplexum megkopott, talán el is korcsosodott az ősi szlenghez képest, ez csupán a mai ember nyelvi és kulturális „degradálódásának” általános kontextusában érvényes. A mai szlenghasználó városi ember már nem tudja megkülönböztetni a szajkót a vörösbegytől, s ez törvényszerűen tükrözödik a nyelvében is, mégpedig nem csupán a szlengben, hanem az irodalmi nyelv ismeretében is. Amit korábban mindenki tudott, azt ma már csupán a szakemberek ismerik. Ugyanakkor persze hatalmas mennyiségű kifejezetten új és urbanisztikus információ is megjelent.

Nem állíthatjuk tehát, hogy a mai szleng az archaikus állapothoz képest beszűkült vagy éppen kitágult volna. Egyszerűen más lett. Az ősihez képest a mai szlengben csupán a nevetséges emberi test nem változott, amely változatlanul a kozmosz központja és tengelye maradt. Mint Hérakleitosz dámajátékot játszó kisfiúja: a világ változik, csak a nevető ember marad ugyanaz.

Ezt a tendenciát tehát rableziánizmusnak neveztük el. Az elnevezés persze jelképes: ugyanúgy lehetne Démokritosz-komplexum is (a nevető Démokritosz) vagy akár Hippokratész-komplexum is, azé, aki a nevetés gyógyító erejét hirdette. Ám mindketten egyfajta racionális mozzanatot vittek a nevetésbe. Mindketten azt vallották, hogy a nevetés hasznos. (…)

A szlengnevetés hippokratészi magyarázata azonban — még ha igaz is — jelentősen beszűkíti annak ontológiai bázisát.

Mert bár részben igaz, de mégsem maradéktalanul, a szleng ellenzékiségének a gondolata. Bahtyin is ír arról, hogy a káromkodások, az átkozódások stb. „egyfajta argót képviselnek a hivatalos nyelvhez képest”.”

11. Szubkultúra, ellenkultúra
(órai hallgatói jegyzet alapján)

A karnevál továbbélési irányai:

— a trágárságban, obszcenitásban megnyilvánuló dolgok,

— a Turner által leírt struktúra — antistruktúra modell, valamint — amiről még nem volt szó —

— szubkultúrák és ellenkultúrák (vö. Taylor, R. L., Szubkultúrák és ellenkultúrák.)

Szubkultúra: van egy egységes, zárt a közösségre jellemző kultúra, s ezen belül, ennek a fő kultúrának a vonalán jön létre, épül fel, de tartalmaz sajátos elemeket is — létrehozza a saját nyelvét, s ez a nyelv bizonyos szempontból szleng lesz. Ez sohasem ellenkultúra, hanem a fő kultúra kiegészítő kultúrája.

Ellenkultúra: a rendes kultúra negatív lenyomata, Halliday szerint (vö. Michael A. K. Halliday: Ellennyelvek.) ilyen a valóságban nem nagyon szokott létezni, mivel ez az adott kultúrán belül jön létre és mindig függ attól, így nem lehet teljes mértékben ellenkultúra.

Hol jönnek létre ilyen kultúrák?
Ott ahol a felszínen lévő központi, uralkodó kultúra a vele szemben álló kultúrát teljesen elszigeteli pl.: a tisztességesek és a bűnözők társadalma/kultúrája, hiszen a világ összes tolvajnyelve az embereket két csoportra osztja szét. A mai világban nem igazán lehet ilyenekkel találkozni, viszont megvolt:

— a középkori bűnözők világában: a középkorban a bűnözők is céhes rendszerbe tömörültek, bár az is igaz, hogy ez egy kényszerből született szerveződési forma volt, ugyanis a központi hatalommal szembeni védekezési reflexként alakult ki. Az volt az alapelvük, hogy a tisztességes társadalommal semmiféle együttműködés nem képzelhető el. Persze a későbbi időkben a bűnözők világa beépült a tisztességesek világába — ez a beépülési folyamat nyugatról terjedt kelet felé, s a legkésőbb Oroszországban történt meg (kb. 50 éve szűnt meg). [Az orosz tolvajvilág igen részletes, alapos leírását ld. Kovács Ákos és Sztrés Erzsébet munkájában!]

— a totális intézmények kultúrájában:
Totális intézmény: olyan intézmény, amely a benne lévő ember minden idejét megszabta, beosztotta pl.: hadsereg, börtön, elmegyógyintézet, iskola, kollégium stb. Az egyének ezen a totális intézményen belül létrehozzák a saját kis ellenkultúrájukat, ugyanis az embernek egy ilyen intézménybe való bekerülése után egy második élete jön létre.
Reszocializáció: másodlagos szocializáció — az embernek felül kell bírálnia a korábbi értékeit akkor, ha egy új közösségbe pl.: hadseregbe kerül be.

Reszocializáció: „a korábban követett értékektől és viselkedésformáktól jelentősen eltérő mintákat kell elsajátítaniuk. Az ilyen esetek egyik típusa az, amikor az egyén egy karcerszervezetbe kerül — elmegyógyintézetbe, börtönbe, laktanyába vagy más olyan intézménybe, ahol elszigetelik a külvilágtól, és szigorú új rendszabályokat és követelményeket állítanak elé. Komolyabb stresszhelyzet az egyén gondolkodásmódjában és személyiségében ily módon bekövetkező változások egészen drámaiak lehetnek” (Giddens 2000: 104–5). Az ilyen helyzetekben bekövetkező változások sokkal gyorsabbak és radikálisabbak, mint a szocializációs közegekben végbemenő szocializációs folyamatok. A változások bizonyos esetekben nemcsak a viselkedést érintik, hanem akár az egész személyiséget.

Az embereket egy ilyen intézményen belül, a felettük állók által tárgyakként kezeltetnek, de ezt az ember nem szereti és fellázad az ilyenfajta bánásmód ellen és létrehoz egy ellenkultúrát, ellennyelvet, amely a hivatalossal áll szemben. Ennek az ellennyelvnek a szerveződése a következő: ráépül a hivatalos nyelvre, relexikalizálja azt.
Relexikalizáció: a szavak kicserélődése, az is előfordulhat, hogy a központi szavak helyébe több szó lép be, ilyenkor túllexikalizáció figyelhető meg.
Túllexikalizáció: ez a szinonimák kapcsán figyelhető meg pl.: a bűnözők világában a rendőrre 20-féle kifejezés van, de mindegyik különböző rendőrt nevez meg (lovas rendőr, rendőrjárőr stb.), azaz e megnevezések által továbbosztják a világot és ezekhez a megnevezésekhez attitűdök, emóciók kapcsolódnak hozzá. Szociolingvisztikai értelemben variánsokkal állunk szemben.
Ebben a létrejött ellennyelvben két fontos témakör van:
— az egyik a közösség tagjaira való irányultság, azaz az emberre – itt fontos hangsúlyozni azt, hogy emberről van szó, mert ebben az ellenkultúrában nem tárgyként van jelen, hanem emberként!
— a másik a textualitás – itt az üzenet a fontos, az információ továbbadása a lényeges. Persze itt azért némi titkosítás is fellelhető, vagyis annak az igénye, hogy mások ne értsék azt meg, hogy miről is van szó.
A nyelvi elemek társadalmi értékkel, társas jelentéssel töltődnek fel — elárulják azt, hogy a közösség értékhierarchiájában hol helyezkedik el (ez az értékhierarchia magából a szlengből következik). Ezek a nyelvi elemek biztosítják a folytonosságot, mivel az emberek állandóan ki- és bekerülnek.
A fő kultúra nyelve metaforikusan jelenik meg a szlengben — ez a metaforikusság jellemzi a hangokat, a szavakat és a grammatikai szerkezetet. Ez az ellennyelv senkinek sem az anyanyelve, hanem másodlagos szocializáció révén jut hozzá.

A fentiek megfogalmazása Halliday tanulmányának kivonatolásával:

Az ellennyelv nemcsak párhuzamosan fejlődik az ellentársadalommal, hanem annak terméke.

Az Erzsébet-kori Angliában alakult ki a csavargók ellenkultúrája. A modern Calcutta ellentársadalmának magasan fejlett nyelvét jól dokumentálja Bhaktiprasad Mallik „Language of the Underworld of West Bengal” (1972) című könyvében. A lengyel börtönök és javítóintézetek szubkultúrája, Adam Podgórecki (1973) szavaival a „második élet”, grypserká-nak nevezett fejlett ellennyelvvel rendelkezik. A következőkben e három nyelvet vizsgáljuk meg.

Mi jellemzi az ellennyelveket?

Legegyszerűbb formájában az ellennyelv azt jelenti, hogy régi szavakat újakkal helyettesítenek, azaz relexikalizálják a nyelvet. Nem szabad azt hinnünk, hogy az ellennyelv minden esetben hasadási folyamattal, egy már meglévő nyelvről leszakadva jön létre. Ez is egy lehetőség azonban, és ez az általánosítás megkönnyíti a téma tárgyalását. Ez a relexikalizáció jellemzően részleges, nem teljes: egy nyelv nem minden szavának van meg az ellennyelvi megfelelője. (A teljes relexikalizáció érdekes esete a Dixon (1972) által leírt dyirbal anyósnyelv, amely valószínűleg az ellennyelvhez hasonló jelenség, hiszen ezt a nyelvet használja a felnőtt férfi a közeli rokonaival való kapcsolattartásban, akik amolyan intézményesült ellentársadalmat képeznek a társadalmon belül.) Itt az „azonos nyelvtan, eltérő szókészlet” elve érvényesül, de a szókészlet csak bizonyos területeken különbözik, jellemzően azokon a területeken, amelyeknek központi szerepük van a szubkultúra életében, és amelyek leginkább megkülönböztetik ezt az uralkodó társadalmi rétegektől. Így például új szavakat találunk különböző bűncselekményfajtákra, valamint a bűnözők és áldozatok típusainak megkülönböztetésére, a szakma eszközeire, a rendőrség és az igazságszolgáltatás képviselőinek megnevezésére, büntetésfajtákra, büntetés-végrehajtási intézetekre és hasonlókra.

Önmagukban ezek csupán egy speciális regiszter szaknyelvi vagy félig szaknyelvi elemei. Csak akkor alkotnak ellennyelvet, ha a bűnözői ellenkultúra tevékenységével összefüggő szakzsargont is ezen ellennyelv részének tekintjük.

Meg kell jegyeznünk azonban, hogy valamiképpen ezek a tisztán szaknyelvi elemek is életnagyságúnál nagyobbnak tűnnek. Ezeken a területeken a nyelvnek nem csupán a relexikalizációjáról van szó: a nyelv túllexikalizált. A calcuttai alvilág nyelvéről készült felmérésben Mallik a ’bomba’ szónak 21, a ’rendőr’ szónak pedig 41 megfelelőjét említi (1972: 22–3). Néhány ezek közül speciális alkategóriák megkülönböztetésére szolgáló szakmai kifejezés. Többségük azonban hagyományos értelemben vett szinonima, és elburjánzásukat a szlenget tanulmányozók az eredetiség soha véget nem érő keresésével magyarázzák, amelynek célja részben elevenebbé, humorosabbá tenni a kommunikációt, más esetekben pedig a titoktartás szolgálata.

Itt azonban ennél többről van szó. Ha egy általános összehasonlítást végzünk az alvilág és a felszín nyelvei között, azt látjuk, hogy funkcionális irányultságukat tekintve a konkrét szemantika helyett az interperszonalitásra és a textualitásra helyezik a hangsúlyt. Mind a textuális (Jakobson fogalmával élve az üzenetközpontúság), mind az interperszonális (a feladó—címzett hangsúlyozása, habár később ezt inkább mint társadalomközpontúság irányába történő elmozdulást kell értelmezni) irányultság következtében szükségszerűen kialakul a túllexikalizáció. A textualitás azáltal mutat ebbe az irányba, hogy verbális versengés és parádé formájában jelentkezik, ahol mindennemű metaforikus körülírást (kenning) nagyra értékelnek, az interperszonalitás pedig azáltal, hogy a szinonimákat egyértelműen megkülönböztetik egymástól az általuk kifejezett attitűd alapján. A ’lány’ szó Mallik által felsorolt 24 szinonimája lefedi a szó összes lehetséges konnotációját, lévén, hogy — Mallik megjegyzése szerint — „az alvilág nyelve [néhány kivételtől eltekintve] alapvetően a férfiak nyelve” (1972: 27).

Mindkét jellemvonás megtalálható a sztenderdben is, ahol a textuális és az interperszonális értelem a tapasztalati értelemmel együtt diskurzussá fonódik. Az általunk ellennyelveknek nevezett jelenséget ebbe az irányba viszonylag nagyobb fokú eltolódás jellemzi. A szavak, a hangok és a nyelvi szerkezetek minden nyelvben társadalmi értékkel töltődnek fel, s feltehetően az ellennyelvben ezek a társadalmi értékek hangsúlyosabbá válnak.

Miért is használják az ellennyelveket. Mallik „nagyszámú bűnözőnek és társadalmon kívüli elemnek” (összesen négyszáznak) tette fel ezt a kérdést. 385-en válaszoltak (ebből 26 ’nem tudom’-mal), és 158-an a titoktartás szükségességével, 132-en a nyelvben rejlő kommunikatív erővel vagy a nyelvhasználat művészi voltával magyarázták az ellennyelv használatát. Podgórecki második életről szóló beszámolójában mindkét jellemvonás kiemelt jelentőséggel bír: egy fegyenc a balek szintjére degradálódik a társadalmi hierarchiában, ha a verbális versengés szabályait megszegi vagy ha „eladja a titkos nyelvet a rendőrségnek” (1973: 9). Habár az ellennyelvet zártkörű kommunikáció és nyelvi bűvészkedés céljára használják, ez nem jelenti még azt, hogy elsősorban ezek miatt jött létre.

Mi áll tehát az ellennyelv kialakulásának hátterében? Az, hogy a „balekká válás” egy másik lehetősége a „grypserka megtanulásának szándékos visszautasítása”. Podgórecki tanulmányából tehát világosan kitűnik, hogy a „második élet” és a vele asszociált ellennyelv elválaszthatatlanul összefonódik. A grypserka tehát nemcsak egy szabadon választható adalék, amely versengéssel és magamutogatással hivatott felékesíteni a fegyencéletet, miközben sikeresen palástolja azt az őrök előtt, hanem sokkal inkább a „második élet”-jelenség létezésének alapvető eleme.

Az egyén szintjén a „második élet” lehetővé teszi a megsemmisülés által fenyegetett identitás megőrzését:

Egy olyan világban, ahol nincsenek valódi tárgyak, az ember maga tárgyiasul… Egy fordított világrend kialakítása (melyben mások tárggyá degradálása elégtétel forrása, mivel egy büntető helyzetet jutalmazóvá alakít át) úgy is tekinthető, mint kétségbeesett próbálkozás az én megmentésére és újraintegrálására a halmozódó elnyomással szemben, amely széthullással fenyegeti. Így tehát a „második élet”… védekezésként, az én rekonstrukciójának egyik módjaként is értelmezhető, amelyhez az én röviddel az egymást kölcsönösen megerősítő elnyomó erők okozta teljes felbomlás előtt folyamodik. (1973: 24)

A „második élet” az egyén és társadalom viszonyának rekonstrukciója. Alternatív társadalmi rendszer saját értékrenddel, szankciókkal, büntetések és jutalmazások rendszerével, amely tagjai számára az elfogadás és jutalmazás hálózata által egy alternatív identitás forrásává válik. Azaz a „második élet” egy másfajta realitás.

Ezen ismeretek tükrében mérhetjük fel leginkább a „második élet” ellennyelvének, a grypserkának a szerepét. A grypserka funkciója az, hogy létrehozza és életben tartsa ezt az alternatív realitást. Ilyen szempontból egy ellennyelv semmiben sem különbözik egy „igazi” nyelvtől: mindkettő realitásgeneráló rendszer. De a „második élet” realitásának különleges jellege miatt — lévén, hogy ez egy alternatív realitás a külső realitás állandó nyomása alatt (mely szubjektív ugyan, de újra és újra megerősítést nyer normajellegében) — az ellennyelv realitásgeneráló ereje, különösen hierarchiateremtő és fenntartó ereje erősen hangsúlyos.

Azonban egy ellennyelv nem egyszerűen egy nyelv, amely bizonyos egyének számára a reszocializáció nyelve. Használatának feltételei különböznek azoktól az alternációktól, amelyekről Berger és Luckmann beszél, mint például a vallásos megtéréstől. Ilyen esetben az egyén átveszi azt, ami másoknak az egyetlen valóság. Ez számára jelent átalakulást, nem a valóság számára, amely a megszokott, a hétköznapi, a jelöletlen valósága, nyelve pedig valakinek az „anyanyelve”. Ezzel szemben az ellennyelv senkinek sem az „anyanyelve”, kizárólag a reszocializáció kontextusában létezik, és a valóság, amelyet létrehoz, természetéből adódóan egy alternatív realitás, amelyet éppen azért teremtettek, hogy alternáció esetén működjön. Ez a nyelv tehát egy ellentársadalom nyelve.

Ellennyelvről akkor beszélhetünk, ha az alternatív realitás mint ellenvalóság valamely elfogadott normával szembeállítva jelenik meg.
Nem a két valóság közötti távolság a döntő tehát, hanem a köztük lévő feszültség. A távolságnak nem is kell nagynak lennie közöttük, az egyik tulajdonképpen a másik metaforikus változata.

Az ellennyelv egy szubjektív realitás létrehozásának eszköze: nemcsak kifejezi azt, hanem aktívan részt vesz megteremtésében és fenntartásában.

Nem áll módunkban eldönteni, hogy ezeknek a metaforikus kifejezéseknek ugyanaz-e a jelentésük, mint a hétköznapiaknak, vagyis, hogy Labov definíciója értelmében variánsok vagy sem. (Ha azt mondjuk, „azonos denotáció, eltérő konnotáció”, azzal csak elkerüljük a döntést, hiszen ez egyaránt jelent igent és nemet.) De nincs is szükség a döntésre. Nevezhetjük ezeket a kifejezéseket „metaforikus variánsoknak” a variációelmélet szellemében. Az a leglényegesebb, hogy metaforikusak. Ugyanis ez a metaforikus jelleg az ellennyelv meghatározója. Az ellennyelv a hétköznapi nyelv metaforája, és ez a metaforikus jelleg végigvonul a nyelv teljes rendszerén. Vannak fonológiai metaforák, nyelvtani metaforák — morfológiai, lexikai, talán szintaktikai is — és szemantikai metaforák.

12. A művészetek eredete és a karnevál

Zolnay Vilmos A művészetek eredete. (Pokoljárás) c. könyve alapján:

Engesztelés és gyönyör ünnep — ezt a címet adta Zolnay Vilmos művének első megjelenése alkalmából írt, tanulmánynak is beillő könyvismertetésének Devecseri Gábor. „A Pokoljárás az őskőkortól az antikvitáson és a kereszténységen keresztül a példák sorozatával időben, a szibériai medveénekektől a közép-amerikai prekolumbiánus kultúrák érintésével térben vezet el a felismeréshez: a kultuszok mind a halál megismerésében és az öröklét igényében gyökereznek, s minden művészet belőlük születik… Más szemmel néz az ember … a Laugerie Haute-i (az őskőkor-ban) telerovátkáit pirosas kőre Zolnay munkájának elolvasása után — folytatja —, mint nézhetett előtte. Ami rejtvénynek mutatkozott a szemlélő előtt, az most napnál világosabb bizonyíték: a sebekkel telerótt istenség megjelenítése. Akit — engesz-telésül — mindig feltámasztanak akár úgy, hogy halála után ülő- vagy állóhelyzetbe támasztják — feltámadásnak és feltámasztásnak ilyetén azonosságára Zolnay jött rá —, és így táncolják körül, akár úgy, hogy az áldozópap az ő maszkját vagy éppen … egész lenyúzott bőrét azon véresen magára veszi; akit maguksebzésével, megszaggatásával, ujjleharapásával, önbüntetéssel gyászolnak: a közösen … megölt őst, az egész csoport minden nőjét kisajátító, nem kora, hanem vezéri helyzete miatt »öreget«. S akinek megölése után nyílik csak meg lehetősége annak, hogy a nőket megrohanják. A szent orgiák … nem termékenységünnepek, hanem szeretkezésünnepek — állapítja meg Zolnay.”

A szerző vallja, és tényekkel bizonyítja, hogy eredeti tartalmát és alapvető cselekményeit illetően az emberiség egyetlen kultuszt űz, a totemisztikus sámánizmust, s hogy valamennyi vallás rítusa ennek a felmérhetetlenül ősi — nem egy helyt azonban máig szinte eredeti formájában élő — szertartásnak módosulata, jobbára „humanizálódott” változata. Nemcsak a kultuszok és a művészetek értelme világlik ki Zolnay Vilmos írásából, hanem az eredendő bűné, a víz által való megtisztulásé, a halotti toré, a körülmetélésé és a tetoválásé is. Magyarázatra lel segítségével számos olyan furcsaság, mint például a rojtok-bojtok „kedvelése”, a miskakancsók kígyódísze, annak a „nevetséges” szokásnak eredete, hogy egyes afrikai törzseknél a férj fekszik gyermekágyat, ő jajgat a szülési fájdalomtól, s fény derül annak okára is, hogy miért mondjuk „felszarvazottnak” a megcsalt férjet.

„Aki dudás akar lenni,

pokolra kell annak menni.

Ott kell annak megtanulni,

hogyan kell a dudát fújni.”

József Attila választotta Medvetánc című kötete jelmondatául ezt a régi pásztortáncot. Nem ő volt az egyetlen, aki a művész alkotómunkáját pokolraszállásnak nevezte, mások is annak érezték és mondták.

Miért? Milyen értelemben?

Bizonyára átvitt értelemben, képletesen. Az alkotás kínját, gyötrelmét nevezték pokolinak...

És a népmesék, a mondák, a mítoszok, amelyek a leendő dalnokok alvilági útjairól szólnak — ezek sem egyebek fantázia szülte képes beszédnél? Csupán allegóriák? De meg ez a pásztortánc, s a mesék és mítoszok is mind, nem az alkotást és gyötrelmeit mondják pokoljárásnak, hanem a dudások, lantosok, énekesek „tanulóidejét”, magát a költővé, művésszé válást.

Ismét felteszem a kérdést, magamnak elsősorban: miért?

A tapasztalat arra tanít, hogy ami ma képletes szólás, azt valaha szó szerint értették. Mikor azt mondjuk: „faképnél hagyott”, ma már csupán azt jelenti, hogy elhagyott, otthagyott valahol; valamikor azonban azt jelentette, hogy egy bizonyos fából faragott szobornál, a fa-képnél hagytak valakit. Minden bizonnyal jelentős alkalommal. A holtak feltámadása-feltámasztása egykor feltámasztásukat, megtámogatásukat jelentette, a testükön átszúrt póznával példának okáért, miként a szkíták tették halott királyuk tiszteletére a kíséretéül megfojtott ifjakkal. Ma már az, hogy „letörték a szarvát valakinek” csupán annyit jelent, hogy elvették a kedvét a hatalmaskodástól; eredetileg azonban szó szerint értették a dolgot. Más kérdés persze, azt fejezték-e ki ezzel, hogy egy szarvas-agancsos állatnak törték le a szarvát, vagy pedig egy embernek, aki szarvat illesztve homlokára fejezte ki hatalmát. A valóságos mindig megelőzi a képletest, az utánzatot, s nem csupán a nyelvben — ez aligha szorul bizonyításra; mégis véssük jól az eszünkbe a „fejlődés” örök menetét, miszerint előbb volt a valódi márványból készült oszlop, és később annak festékkel márványosra erezett utánzata. Avagy nevetséges ilyesmit bizonygatni?

Úgy vélem — számtalanszor bebizonyosodott már —, hogy a mesék és mítoszok alapját nem az ember „gyermeki képzeletében” kell keresni, még kevésbé az ősember „mágikus gondolkodásmódjában”, hanem mindig a valóságban. Minden a valóságban gyökerezik.

A poklot, az alvilágjárást a valóságban kell keresnünk?

Mély lélegzetet veszek, vagyis lelket öntök magamba, hogy legyen merszem kimondani: igen.

De miért kell pokolra szállnia annak, aki dudás akar lenni? Netán nemcsak a költőnek, hanem a festőnek, szobrásznak s talán még az építésznek is meg kell járnia a maga poklát ahhoz, hogy művész váljék belőle?

Másképp is felteszem a kérdést, tekintve, hogy bennünket most nem egyes emberek művésszé válása érdekel, hanem az emberiségé: vajon az Embernek ott, az idők betekinthetetlen távolában szintúgy meg kellett járnia a maga poklát ahhoz, hogy ne csak munkálkodó, de művész is legyen?

Lehetséges, hogy az egyes művészek a maguk egyéni életében — miként ezt más téren tapasztaltuk — éppen ezt az ős-pokolraszállást ismétlik meg?

Lehetséges. Mi több — valószínű.

De hát milyen pokolról van szó?

Mit ábrázolnak az első emberi műaalkotások? Állatokat. Nagyon késeiek az első emberábrázolások.

Kik az ábrázolt emberek?

Willendorfi Vénusz típusú női figurák:

Különböző helyekről és különböző kultúrákból származó, ún. Vénuszok, valójában ősanyák: 1. Willendorfból (Ausztria). 2. Grimaldiból (Franciaország). 3. Dolní Véstonicéból (Csehszlovákia). Többre közülük az elzsirosodottság jellemző, nem csupán a nagy has és erős mell, hanem a zsírfarúság is, … Egyaránt jellemző azonban rájuk az arc „elnagyoltsága”, illetve a fej hiánya. Több közülük vörössel volt bemázolva, ugyanezeken és másokon is, … a tetováltság is jól felismerhető. A Willendorfi mellén is látszik vágás vagy tetoválás nyoma.

Elnagyolt ábrázolás, azt domborították ki, amit valami miatt fontosnak tartottak: hatalmas melleket, hasat, elzsírosodott fart, stilizáltam megmintázott hajkoszorú, szőrtelen ágyék, a szeméremrés a csiklóval

!Nincs arca

Termékenységre utal? (Mint sokan feltételezik.) Nem: már túljutott a termékenység évein. Inkább a nagycsalád női feje volt, a házi hatalom gyakorlója.

Azt mondtuk: az emberábrázolások késeiek, és az arcuk elnagyolt.

Elnagyolt?

Nézzük a képeket! Újkőkori „Gondolkodó” terrakotta:

Nem gondolkodik: a maszkját támasztja alá a két kezével, és trónon (zsámolyon ül) → (törzs)főnök. A maszk a hatalom kifejezője: mikor ítéletet mond, a maszk beszél (a maszk a hierarchába beépülő szabály megtestesülése; vö. magyar korona). A főnök azonosul a felsőbb rendű szellemi lénnyel.

Ugyanez a kép évezredekkel később Új-Guineából:

Nincs arcuk. Miért vesztik el? Mert nem élő embert ábrázolnak, hanem a halott szellemét keltik életre. A halottak pedig elveszítik az arcukat, azt élő nem láthatja: maszk, lepel, szemfedél takarja.

A barlangrajzok ritkán ábrázolnak embert. (Az ember nyomát azonban őrizheti például a kézlenyomata. A Gargas-barlang falán 120 túlnyomóan balkéz-lenyomat — megcsonkított ujjú kezektől:)

Megcsonkított ujjú kéz őskőkori, szórótechnikával    készült    lenyomata a Gargas-barlang falán. Egyes afrikai törzseknél férfivá avatáskor hasonló módon csonkítják meg az ifjak balját.

Ha van ember a barlangrajzon: egy nagyvad mögött fekvő, a vad által megtiport, megsebzett ember. De ez az ember mindig a hatalom birtokosa, az öreg. Nem akárkit ábrázolnak. (Hogy ő a hatalom birtokosa, mutatja felmeredő hímtagja.) Ő a pap-király, amit maszkja is mutat.

Hatalmi jelképek, vezéri botok (később jogar). Mindegyik fallikus szimbólum:

Vezéri pálcák. Agancsszárból készült felső őskőkori csontfaragványok a franciaországi Placard-barlangból.

Parancsnoki bot a franciaországi Placard-barlangból. Mit „ábrázol” — nem nehéz felismerni. Mit jelképez — más kérdés. Aligha termékenységszimbólum, tekintve, hogy az őskőkori vadászok nem ismerhették fel a nemzés és a szülés közti természetes kapcsolatot. Nyilvánvalóan a férfihatalmat jelképezi, a csoport fölötti feltétlen uralmat, amely azonban — legalábbis még ősibb időkben — a rítus szerint erőszakos halállal végződött. Erre utalnak a „boton” látható rovátkák, rituális megmetszések — eredetileg az összekaszaboltság jelzései.

Párhuzamosokkal és krikszkrakszokkal telekarcolt jókora piros kavics a legkorábbi Magdalén-műveltségből. Laugerie Haute-i lelet. Aligha szolgált gyakorlati célt. „Mintája” hasonló számos parancsnoki botéhoz, de jóval rendezetlenebb. A karcolások majdnem annyira esetlegesek rajta, mint egy lekaszabolt emberen vagy állaton ejtett sebzések. Ennek is véljük: a levágott, összeszabdalt, ezer sebből vérző, őssé-istenné tett öreg megörökítésének, a legrégibb ismert corpusnak. Tekintsünk reá áhítattal, ha egyszer eljutunk Les Eyzies-be.

Továbblépve további rejtélyek:

— Medvefejek

Fejnélküli medveszobrok:

A Montespan-barlang agyagmedvéje két nézetből, hátulról és oldalról tekintve. A feje hiányzik, illetve agyagból sosem volt. Az oldalfelvételen látszik a lyuk, melybe csapot illesztettek, ez tartotta a feláldozott medve fejét. A test-magra pedig lenyúzott bundáját húzták reá — ekként támasztották föl.

A Svájci-Alpokban 2445 méter magasan nyíló barlangban a barlang repedéseibe medvefejek lettek rakva, orrukkal a barlang közepe felé, további koponyák és lábszárcsontok kőládákban. Vö. N

Soha nem lakták a barlangot se emberek, se medvék. Ide hordták a koponyákat, csontokat. Miért?

— Emberfejek

állkapocs nélküli, az öreglyuknál kibővített kopopnyák több helyen is a világban

(Ma is élő szokás Zolnay szerint Indonéziában, Új-Guineában, Dél-Amerikában a halott agyvelejének megevése, hogy annak ereje, tudása, szelleme beléjük költözzön)

A medvekoponyák titka: medvekultusz

Ld. szibériai nyelvrokonok medveénekei: a medve a Legfelső Égatya gyermeke, aki alászáll a földre stb.; megölése után ki akarják engesztelni; áldozati állatot ölnek (rettenetes kínzással); az állat húsát nyersen eszik, vérét isszák, a vérrel az arcukat összemázolják. Az áldozati állat kivégzésének és elfogyasztásának módjai az idők folyamán megszelídültek, majd helyettesítődtek (pl. növényekkel, kenyérrel stb., vö. a keresztény kenyér és bor = Krisztus teste és vére).

Az áldozat azt jelenti: az istenségnek adják — az istenség szertartásos lakomája. Ezt követi az emberek lakomája. Ezen már nők is részt vehettek. A vad zabálás vad orgiába csap át, csoportszex. Ez a kicsapongás eredetileg minden ilyen gyászünnephez (halotti torhoz) hozzátartozott.

Az ünnepség helye is fontos: „templom”. Templom < lat. templum ~ gör. temenosz ’a közös földtől elkülönített, elzárt földdarab, isten szolgálatára kihasított terület’ < gör. temnó ’vág’ (a homéroszi nyelvben: ’vág, bemetsz, szabdal, megszúr, megöl stb.’

A ’földet kihasít’ jelentés másodlagos, az elsődleges: ’áldozatul levág’

Mi az oka, hogy a nagyvad (medve) elejtése után áldozattal járó kiengesztelés zajlik?

Legtöbbek szerint: termékenységvarázslás, hogy ne pusztuljon ki magostul, meg ne orroljon a megöléséért.

Igaz ez? Nem. Zolnay erre sok bizonyítékot hoz (elaggott rénszarvas nőstény koponyája a póznán — már nem lehetett termékeny; ragadozók ábrázolása — nem érdeke az embernek a ragadozók szaporodása stb.)

Termékenységvarázslásra utalnának a parancsnoki botok is, és más fallikus szimbólumok, illetve fallosz ábrázolások. Az ezeken található díszítés azonban másra utal, nem termékenységvarázslásra. Az előkerülő ábrák:

ágacska	Lefelé csüngő, piramishoz hasonló formájú, kevéssé megmunkált kőtömb a Niaux-i barlangban. Feltehetően phallikus jelkép — reáfestve, méghozzá a bojtos végével előreirányulóan — egy „toll” vagy „ágacska”. Ez azonban már semmiképp sem szimbolizálhat phalloszt, már irányultsága miatt sem.
toll	Montezuma tollkoronája, melyet szuverenitása elismeréséül Corteznak ajándékozott. A quezal-madár zöld tollaiból készült, fehér, karmazsin vörös, barna és azúrkék tollak felhasználásával, aranydíszítéssel.
hal	„Úszó” vagy „vízen átgázló” szarvasok. Egy, a Magdalén-műveltségből származó parancsnoki bot kiterített rajza. Lortet-i lelet. Nem vízen átkelő szarvasokat ábrázol. A hagyományos tévedést a mintegy lebegni látszó rének lábai közt „úszkáló” halak sugallták. A négylábú emlősök azonban nem így — lefelé nyújtott lábakkal — úsznak, hanem kutya módra: felváltva a mellük, illetve a hasuk alá húzott lábakkal „tapossák” a vizet. Fejüket pedig előre és felfelé nyújtják a vízben, mely soha sincs, nem lehet egy szintben testükkel, mely enyhén hátralejtő gerincvonallal alámerül. De nem is gázló szarvasokat látunk; figyeljék meg a talajt nem érintő, könnyedén lebegő lábaikat! Valóban: lebegő szarvasok állnak előttünk, de nem vízben lebegők. A halak sem vízben úszó, valóságos halak; többek annál: jelképek. Úgy véljük, lelkeket, az ősök lelkeit jelképezik, talán éppen e lebegő — immár a levegő-Hádészban lebegő — szarvasállatokét. A halak — micsoda ragyogó rajzok! — első látásra természethűnek hatnak, ha azonban jobban megnézzük őket, rájövünk, hogy úgynevezett röntgen-ábrázolások: a valóságban láthatatlan gerincüket is rájuk vésték. És ha még jobban szemügyre vesszük a rajzot, látjuk, hogy a halgerincek szálkái nem hátrafelé merednek, mint a valóságban, hanem előre, a fej irányába, mint a lelket jelképező ágacskák. Feltevésünket, hogy lélek jelképekkel van dolgunk, számos más parancsnoki bot „díszítése” is támogatja: erősen stilizált halak, sőt halfarokká hieroglifásodott képjelek láthatók rajtuk, némelyiken éppen egy nyitott szájú állat — például szarvas — előtt, mintha éppen most szálltak volna el belőle. Rajzunkon a hátratekintő szarvas (az ábrázolásmód a későbbi időkben igen gyakori, de egy lelkét kiadó bölényt ábrázoló faragvány tanúsága szerint már az őskőkorban is a halál pillanatát jelezte), tehát a hátrafordított fejű szarvas orra fölött két vulvajelkép látható. Nem nehéz felismerni. Legföljebb azon csodálkozhatunk, hogy a máig használatos figura már tíz-húszezer éve kikristályosodott, de talán ennél is régebben, méghozzá olyannyira „tökéletes alakban”, hogy az évtízezrek fikarcnyit sem voltak képesek változtatni rajta. Az „örök rombuszok” ugyancsak arra mutatnak, hogy a vezéri pálcákon nem csupán realista képet láthatunk, hanem egyúttal jelképes tartalmú képírást.
spirál	Újkőkori sírdomb (tumuiusz) szegélyköve. New Grange, Írország. Elképesztő nagyságánál is figyelemre méltóbb a gomolygást idéző mintája. Az újkőkorban már nincs tája a világnak, ahol ne bukkannánk reá a spirális motívumra.
	Mi sziszeg és tekergődzik? Spanyolviasz-gondolatnak tetsző felismerés, hogy a latinban — és az újlatin nyelvekben — a lélek (spiritus) és a csigavonal (spirális) egy tőről fakad. Spiro azt jelenti, hogy fú, fuvall, lengedez, zúg, forrong, tajtékzik, gőzölög és — lélegzik. Ezeken kívül még azt is, hogy él — talán mert lélegzés nélkül, vagy inkább lélek nélkül nem lehet élni —, meg még azt, hogy ihletve van, megszállta az isteni ihlet, a Spiritus Sanctus, mint az apostolokat. A spiritus jelentései: szellő, fuvallat, lélegzetvétel, lélegzés, lehelet, gőz, pára, sóhajtás, lélek, szellem, fönség, dölyf, ihletettség, élet — az említett okból — és végül: sziszegés. Sziszegés! Jegyezzük meg. S hogy milyennek képzelték el, illetve milyennek látták a latinul beszélők — hűvös télidőn például — a lélegzet-lelket, a szájból előgomolygó párát, erre a spira szó ad választ, ez tekeredést, tekerődzést, csavarodást jelent.

Ezek mind lélekábrázolások — a halállal függenek össze. Vö. még:

Parancsnoki bot rajza: tátott szájú, páráját kilehelő medve s egy — feltehetően — vulvajelkép Massat-ból. Íme az „ágacska” vagy „toll”, amint éppen elszáll.

Feketével festett „toll” vagy „galyacska” vörössel festett vulvajelképek között az El Castillo-barlangban. A „toll” — bár a környezet ezt sugallja — nem phalloszt szimbolizál, hanem az ős lelkét.

Ezek mellett (és a fallikus ábrázolások mellett) találhatók más nemi szimbólumok is, pl. a „halas” képen látható vulva szimbólum:

Ezek miatt volna termékenységkultusz? Csak mert nemi szerveket ábrázolnak? Akkor a WC-firkálások is termékenységvarázslások lehetnének.

Vitathatatlanul kapcsolódik a keresett jelenség a nemi szervekhez, de nem a termékenységvarázslás, hanem a kultikus szertartásokhoz, az áldozás utáni mámoros orgiához.

Malinowski ír például arról a halottvirrasztás utáni szokásról, amikor a vendégek közül néhány lány visszamarad a falu legényeivel „hálni”.

Magyarországon is számos temetéshez kapcsolódó erotikus szokás ismert, elsősorban a temetésparódiákban. (Ezekről szól Ujváry Zoltán könyve: A temetés paródiája.)

Malinowski írt le egy másik, számos nagyon fontos mozzanatot mutató szokást:

A kayasza, míg a fehér misszionáriusok és gyarmati tisztviselők ki nem irtották, a milimalának nevezett ünnepségsorozat része volt. A milimalát ugyan a yamgyökér betakarítása utáni időben ülték meg, de — Malinowski hangsúlyozza — az ünnepségnek semmi köze sem volt az aratáshoz, sem általában a földmíveléshez. A holtak szellemei (a balomák) jelentek meg ekkor, az ő tiszteletüket szolgálta a rituális eszem-iszom — amelyből az ősök is kivették a részüket — és a hónapokig tartó tánc; a balomák megjelenésével volt kapcsolatos a kayasza is. Ennek idején mindennemű erkölcsi korlát leomlott, minden szent tilalom áthághatóvá vált. A falu népe nyilvánosan, a főtéren szeretkezett, az orgiában a házaspárok is (akik különben szigorú hűségben éltek) részt vettek, nem egymással, hanem minden gátlás nélkül egymás szeme láttára és füle hallatára — mivel a sikoltozás a dologhoz tartozott — másokkal szeretkeztek. Még a legszigorúbb nemi tabu sem érvényesült, mely a férfinak nővére és a nőnek fivére előtt a legteljesebb szemérmességet írja elő. A déli falvakban a kayasza-kötélhúzásnál mindig férfiak és nők álltak szemben egymással. A nyertes fél szertartásosan, a jellegzetes üvöltöző sikítással (sakálok módjára) kinevette a másikat, azután megrohanta, leterítette ellenfeleit, s a nemi aktust nyilvánosan hajtotta végre velük.

A későbbiek során tetszik ki majd az értelme, de itt említjük meg, hogy a Vakuta-sziget déli részén még egy mozzanat tartozott a kayaszához: az itteni falvakban, mikor az ünnep alkalmából díszruhás fiúk énekelve körbesétáltak a főtéren, a lányok a szokás szerint oda-odamentek hozzájuk, és ugratták őket; a válaszok, amiket a fiúktól kaptak, semmivel sem voltak trágárabbak, mint egyebütt, a nők azonban itt továbbmentek, s az ugratásról áttértek a karmolásra, a fiúkat kagylóhéjakkal, bambusz- és obszidiánkésekkel vagy egy kis baltával támadták meg. A fiú elfuthatott, és el is futott, ha támadója nem tetszett neki. De a férfiasság jelét és a siker bizonyítékát látták abban, ha valaki tisztességesen össze volt vagdosva. A nők arra törekedtek, hogy egymás után annyi fiút vagdossanak össze, amennyit csak tudnak, a férfiak pedig arra, hogy annyi vágást szenvedjenek el, amennyit bírnak, s természetesen, hogy minden vágásért elvegyék jutalmukat.

Nem kétséges, hogy ezekből az orgiasztikus aktusokból fejlődtek ki a természeti népeknek az állatok szerelmi szokásait páratlan tökéllyel megelevenítő rituális táncai, szintúgy a magas kultúrák bakkhanáliái és szaturnáliái, meg a különböző phallikus szertartások: Ozirisz, Adonisz, Tammuz, Attisz, Perszephoné-Démétér, Dionűszosz és a többi „szétszaggatott”, alvilágjáró hősnek, istennek és istennőnek szeretkezéssel kapcsolatos kultusza, az eleusziszi misztériumjátékok, az orphikus szertartások, a phallikus körmenetek és a többi és a többi ünnepi önkívületes szabadosság. Még a korai kereszténységben is nyomát találjuk testvériesülési lakoma, az ún. agapé formájában. A misztérium- és passiójátékokat éppen azért kellett kitiltani a templomból, mert végül is — régi idők szép emlékeképpen — orgiába csaptak át. E szertartásokból — a teljesekből — keletkezett különböző utakon a színjátszás, a dráma. Többek között az ógörög tragédia a befejező szatírjátékkal, és a komédia szintén.

Hangsúlyozzuk azonban, hogy az „ősdráma” nem csupán az orgiasztikus zárójelenetből állt, hanem a hősnek kínok közt való megölése, alvilágjárása és visszatérése vagy ha úgy tetszik: föltámadása szintén hozzátartozott.

Hogy mennyire, erre hadd idézzem Hérakleitoszt, aki azt mondja: ,,... ha nem Dionűszosz volna, akinek phalloszokat hordozva körmeneteket tartanak, és dalt énekelnek, a legszemérmetlenebb dolgot művelnék. De ugyanaz Hádész és Dionűszosz, akinek őrjöngenek és rajonganak.” Magyarán, hogy a phallikus-orgiasztikus kultusz — halotti kultusz, a Hádészba taszított, Hádésszá tett ősök tiszteletét szolgálta, de legalábbis emlékezetükre történt.

Botorság volna tagadni, hogy az orgia, a vad, később a mimizált, majd jelképessé szelídült szeretkezés lényeges része volt a kultikus cselekményeknek. Az elmélet hívei belőle következtettek termékenység-szertartásra, mondván, hogy az ünneplők mintegy előjátszották a természetnek, az állatoknak (és a növényeknek is?), mit kell tenniök, hogy szaporodjanak és sokasodjanak, hogy bőség legyen a földön.

Nem hiszünk ebben az elméletben, noha nem csupán kutatók és magyarázók értelmezik így e szertartásokat, de nemegyszer — az állattenyésztő és különösen a földmíves-kultúrákban — immár a résztvevők maguk is.

Számos jelenség arra mutat, hogy ez az értelmezés a mámoros és szabad szerelmi tombolás igazolásául, erkölcsi mentségül szolgált csupán. Szükség volt erre, mert az ünnep alapvető jellege egy olyan társadalmi rendben is megőrződött, amelynek hétköznapi erkölcsével szabadossága már nem fért össze.

Dionűszosz mitikus kísérői és hús-vér hívei, az önkívületben táncoló szatírok és nimfák, az őrjöngő menádok, felmeredő hímtagjukon vázát egyensúlyozó, pocakos szilénoszok, vadbőrt öltött és vadakat széttépő bakkhánsok és bakkhánsnők — elnézegetve remek vázakép-ábrázolásaikat — igen kevéssé látszanak az atyaság és anyaság példaképeinek. A trágárságig testi szerelem (és a halál) papjai és papnői ők.

A dionűszoszi ünnepek résztvevői nem kívánták oly forrón a gyermekáldást, miként ez a termékenységelméletből következnék.

Nem, ezeknek a szerte a világon mindenütt és minden időben űzött szertartásos tombolásoknak nem a termékenység volt a célja — ezzel legföljebb takaróztak, s az ünnepek trágárságát igyekeztek a „szent céllal” szépítgetni. A cél, ha lehet egyáltalán célról beszélni, nem volt ilyen távoli; hanem maga a felszabadultság volt, a társadalom erkölcsi és egyéb korlátai közül való kitörés, a törvények ideiglenes lerázása. Ha ugyanis a mélyére nézünk a dolognak, rájövünk, hogy nem csupán a nemi erkölcs béklyóinak időleges széttöréséről volt szó, hanem minden társadalmi korlát szétzúzásáról. Az ünnepek idejére valamiféle ősi egyenlőség teremtődött meg. Testvériesülés.

Ne feledjük azt se, amire Hérakleitosz figyelmeztetett: minden phallikus, orgiasztikus ünnep halálszertartáshoz kapcsolódott.

AMIRŐL A VADÁSZOK NEM TUDHATTAK
A nemi aktus — mi már tudjuk — előfeltétele a szaporodásnak, de nem azonos vele, nem maga a szaporodás. Sőt meglehetősen hosszú időszak választja el a tulajdonképpeni szaporodási eseménytől, a szüléstől.

Az összefüggést a kettő között nem könnyű felfedezni. Az állatok — bizonyosak lehetünk benne — nem tudnak róla. A megtermékenyülés az anyai test rejtekében történik — hogyan és miként, mi sem régóta tudjuk —, a csíra észrevétlenül indul fejlődésnek; időbe telik, míg valaki „anyának érzi” magát.

Több óceániai néptörzs tagjai máig — vagy mondjuk így: „tegnapig” — nem ismerték fel a nemzés és a szülés közötti kapcsolatot. Fogalmaik e téren meglehetősen homályosak és zavarosak, hiedelmekkel terhesek. Az ausztráliai bennszülöttek asszonyai például úgy tartották, hogy az ősök csurungájától, lélekkövétől esnek teherbe.

A Trobriand-szigetek asszonyai szintén valamely ős szellemétől, egy balomától fogannak, és arról, hogy szülni fognak, szintén egy balomától értesülnek, aki álmukban jelenik meg, és hozza hírül az örvendetes eseményt, miként feleségükre vonatkozóan Izsáknak és Szent Józsefnek az angyal.

A görög menyasszonyok esküvőjük előtt folyóban vagy folyóról hozott vízben fürödtek meg, a trójaiak a Szkamandroszban, miközben ezt mondták: „Szkamandrosz, vedd el szüzességemet!” Ami annak a korábbi hitnek a maradványa — mondja George Thomson —, amely szerint a leányok a folyótól, pontosabban a folyamistentől (aki szarvakat viselt) termékenyülnek meg. Kínában ugyanezt tartották. Malinowski szintén ilyesmiről tudósít a Trobriand-szigetiekkel kapcsolatban: a balomák ide-odaúszkálnak a partok előtt arra várva, hogy fürdés közben bejuthassanak egy nő testébe.

A kizárólag vadászatból, halászatból és gyűjtögetésből élő népek nem is jöhetnek reá a szeretkezés és szülés közötti pontos összefüggésre. Ezt az ember először a vadállatok befogása, megszelídítése és a tenyésztésükre való áttérés alkalmával — és bizonyára igen sokáig csak az állatokra szóló érvénnyel — ismerhette fel lassan-lassan.

Milyen lassú folyamat lehetett ez, erre ugyancsak a Trobriand-szigeti hiedelmek a legjobb példa. Lakosai növénytermesztők és állattartók (főként disznót tenyésztenek), mégis szilárdan meg vannak győződve róla, hogy a férfinak a gyermek fogantatásában, létrejöttében semmi része, a gyermek testét kizárólag az anya építi fel. Odáig azonban eljutottak már, hogy szűzlány nem eshetik teherbe — mivel a szellem csak úgy tud a nőkbe hatolni, ha nyílásuk már kellően tág. Nem szükséges azonban férfinak megnyitnia őket, bármilyen más mód és eszköz megteszi, a legenda szerint az eső is, még isteni aranyesőnek sem kell lennie, mint Danáé esetében.

Malinowski szerette volna eloszlatni tévhitüket és megértetni velük a nemzés mibenlétét. Semmiképpen sem sikerült neki. Felhozták ellene és a maguk igazának bizonyítékául, hogy rendkívül csúnya nőknek, akikkel senki sem szeretkezhetett, szintén születtek gyermekeik, míg más nőknek, bár igazán nem éltek önmegtartóztató életet, nem lett gyermekük. S hogy B. Malinowski mindezen érv ellenére tovább győzködött, kinevették balgasága miatt, mondván, hogy náluk a lányok négy-öt éves koruktól (B. M. tapasztalata szerint csak hét-nyolc évestől) napjában többször is szeretkeznek, szülni azonban nem szülnek még naponta se, hanem életük folyamán csupán néhányszor.

Más is amellett szól, hogy az őskőkori vadászok nem tudtak a természetes apaságról. A kutatások — elsősorban Lewis H. Morganéi, aki az észak-amerikai vadásznépeket, főként irokéz törzseket tanulmányozta — kiderítették, hogy a rokonságnevek kétségtelenül anyaágon nyilvántartott leszármazásra mutatnak. Viszont nagyon is kétséges, hogy vadásznépeknél anyauralom lett volna. A felnőtt férfiakra is kiterjedő, teljes matriarchátus semmi esetre sem volt egy társadalomban, amelynek létalapját a vadászat — főként nagyvadak elejtése —, a férfiak tevékenysége képezte, s a termelésben az asszonyoknak csupán kisegítő és mellérendelt szerepük volt: a kiegészítő táplálék, főként növények gyűjtögetése, a tüzelőről való gondoskodás, a bőrök feldolgozása, a szálláshely rendben tartása stb. A „házban”, a felnőtt férfiak távollétében, az asszony- és gyermeknépségen természetesen uralkodhatott — és uralkodott is — a legidősebb asszony — idézőjelbe tesszük: „az anya”. A férfiakon azonban nem. A csoport feje — ezt is idézőjelbe tesszük — „az öreg” volt. Mégis, miért tartották számon a leszármazást anyai ágon? Kínálkozó feltevés: mert csak így tudták számon tartani, méghozzá nem azért, mert az anya személye bizonyos volt, az apáé ellenben bizonytalan, hanem mert magát az apaságot, az apa és gyermek természettől való kapcsolatát nem ismerték.

Nem termékenységvarázslás tehát a cél az orgiákkal, nemi szimbólumokkal stb.

Kis kitérő a gondolatmenetben az őskori emberről:

— több tízezer éven át változatlan életforma (vadász-gyűjtögető). Miért? Mert tökéletese működött: hihetetlen vadbőség, egy-egy területen más embercsoport nem volt, de táplálék annál több, még az időjárás szeszélyeinek se voltak annyira kitéve, mint a földművelők. Igazi aranykor!

— mi a helyzet a félelemmel, ami sokak szerint a vallások egyik állítólagos forrása? Nem igazán hihető, hogy az ember állandóan félt volna (pl. a természettől — hisz annak jó ismerője és része volt, a ragadozóktól — nem volt természetes ellensége a csoportban élő embereknek). A növényevők se félnek a ragadozóktól, ott legelnek a gazellák az oroszlánok mellett (a félelem miatt elvinné őket az infarktus:-)

— csoportlények vagyunk:

A közösség, a mintegy húsz-harminc-negyven tagot számláló nagycsaládszerű csoport volt az, amelyben az őskőkori embernek élnie-halnia kellett — és lehetett.

Tíz-tizenkettőnél vagy inkább húsznál kisebb család-csoport aligha birkózhatott meg a természettel. A csoportnak legalább a fele minden bizonnyal gyerek volt, negyede nő, így egy tizenkettes hordában legföljebb három-négy vadászatra képes férfi lehetett. Ennyi pedig egy nagy vad elejtéséhez és hazacipeléséhez — ha a nők segítettek is ebben — feltétlenül szükséges volt, még kevés is. Negyven-ötvennél több tagú csoportból pedig már kiszakadhatott, és kétségtelenül ki is szakadt egy kisebb, de már életképes — család. Talán erre, hogy évszázezredeken keresztül legföljebb harminc-harmincötén tömörültek szoros közösségbe, vezethető vissza az a tény, hogy az ember érzelmi befogadó- és kapcsolatteremtő képességének ma is ennyi a felső határa: harminc tagnál számosabb szorosan összeforrott csoport sosem jön létre.

Az effajta szoros közösséghez tartozás jó dolog, biztonságot nyújt; állandóan, megszakítás nélkül mégsem lehet nyomása alatt élni; olykor-olykor ki kell törni belőle és önmagunkból. Ezt az excesszív szükségletünket elégíthették ki a rítusok, szertartással biztosítva, hogy a robbanás nem válik határtalanná, és nem veti szét végképp a csoportot.

Létrejöttüket azonban ez sem magyarázza. Mert miért éppen ezt a formát öltötte a rítus, amelyet az agyagmedvével kapcsolatban leírtunk, és nem mást, amely éppúgy lehetőséget adott volna excesszusra.

13. A(z utolsó óra anyaga még hiányzik)

(de helyette egy órai hallgatói jegyzet:)

Az ember kialakulása / a csoportevolúció
Az ember kialakulása evolúciós úton írható le. A csoportevolúció nem az egyes egyedek, hanem a szerveződéseket, az egyedek szerveződési szintjeit vizsgálja evolúciós szempontból. / Csányi Vilmos: Az evolúció általános elmélete/
Az evolúciónak számos szintje van, legfontosabb a gének szerepe. A géneknél megfigyelhető a replikáció (ismétlődés), ami jelentheti önmaga és az utódok létrehozását is.
Az egyedek csoportba szerveződve sikeresebbek, eredményesebbek, s az mondható: a csoport egy új szerveződési szint, új élőlény. Benne az egyedek kapcsolatai mint szálak a sejtben jelennek meg, s a kapcsolatok kialakulását több tényező is motiválhatja (pl. feladatmegoldás). Nem az a lényeges, hogy ki alakítja a csoportot. Pl. a róka csapdába esik – magát menti vagy nem, a csoportbeli róka a csoportért él, meg kell maradnia. Megjelennek az evolúciós készségek: pl. alkalmazkodás a csoportviszonyokhoz.
Az emberi csoportoknál a nyelv a csoport összekapcsolását segíti, ill. ismeretek halmozódnak fel a nyelv által, melyek közösségi tudássá válnak. Funkciója lesz mindennek: pl. az öregek távollátása. Meglátják, ha jön a veszély, ill. az öregek élő memóriaként is működnek a csoportban →a közösség túlélését segíti ez is.
A világ tulajdonképpen nem változik, az emberek megpróbálják leírni, ez vezet a szokások kialakulásához, amiben fontos szerepe van a nyelvnek. A nyelv kialakulása evolúciós folyamat, funkciója: világlátás alakul ki, nyelvi világot építünk fel. Sablonok alapján működik, pl. már meglévő mintához igazítom a látásomat, hogy egy sötét szobában felismerjem az alakokat. Csak arról vagyunk képesek beszélni, amiről a nyelv megenged; emellett a nyelv a társas intelligencia része, célja: az összetartozást fejezi ki a csoport többi tagjával (fatikus funkció).
A nyelv rendkívül változékony, az idegrendszer része, melyben neuronmintázatok épülnek ki, s ezek állandóan változnak. A nyelvben sok változat jött létre, melyek különféle társas formákhoz rendelődnek.
A nyelv a gondolatok kifejezője, s az identitást is jelzi. Az identitásjelzés nagyon fontos egy csoport életében, mert megmutatja, hogy mi a szerepe az egyénnek a közösségben. A nyelv emellett ismereteket is hordoz, melyeket a csoportba kerülő egyénnek tudnia kell.
A csoport szerkezetét társas viszonyok határozzák meg, az ember is másokhoz való viszonya alapján határozza meg önmagát. A csoporthierarchia alapját több tényező jelenti: biológiai adottságok (gyerek – felnőtt, férfi - nő), a tagok természetes igényei a vezető iránt (pl. vezérhím). Minden közösség szervezete egy szabályrendszert hoz létre, jellemző, hogy a szabály minél régibb, a csoport annál kevésbé kérdőjelezi meg fontosságát (bár esetleg már a funkciója is eltűnt, amiért létrehozták).
A csoport élén álló egyednek korlátlan hatalma van, fontossága kimutatható egy pszichológiai felmérésnél is (az a csoport, ahol határozott, demokratikus, erős kezű vezető volt, a feladatokat jól oldották meg, s a munka nem állt le a vezető távolléte alatt sem). A diktátor a csoport szimbóluma, a legtöbb egyed apja, vagyis a csoport apja. A csoportot testesíti meg, de elnyomó a közösség számára – lásd Oidipusz-konfliktus. A teljhatalmat birtokló öreg a csoport többi tagjának a feleségét is ágyasává tehette, ez a csoport életében egyfajta szexuális elfojtást eredményezett. Az „öregnek” van egy főfelesége is (nem teljes a poligámia), s ez az öregasszony szintén érvényesítette teljhatalmát a neki alárendelt közösségben/faluban.
A csoport a benne élőnek örök életűnek tűnik, a csoport örök élőlény, állandó jelen időben él és elpusztíthatatlan. Ebből fakadóan a tagok elképzelései/hite szerint a halottak is tovább élnek, szellemüket az élők maguk körül tudják, s a mindennapok során tőlük kérnek segítséget. Ha a halottbábu - amit akkor készítenek, ha valaki meghal, s az a halottat jelképezi ezentúl az élők számára – jól teljesíti a feladatát, megsegíti a hozzá fordulókat, akkor istenséggé is válhat (pl. a voguloknál). Az lenne a csoport számára az igazi tragédia, ha a csoport tűnne el. A csoport halálát az „öreg” halála testesíti meg, ilyenkor pánik tör ki, ez a „világvége”, de a fontos, hogy legyen, aki a helyére lép. Általában a csoport bosszút áll azon, aki az öreget megölte, s a halotti szertartásnál vörösre festik be az öreg testét, ami a vér jelképe. Az öreg gyakran nem természetes halállal hal meg, az alatta lévők szoktak szervezkedni elpusztítására, amiben nagy szerepe van a korábban már említett elfojtott szexualitásnak. Elpusztítása tehát lázadásszerű tettnek is tekinthető, mely után a csoportban orgiaszerű jelenetek szoktak lejátszódni. A főnökgyilkosság közösségi bűnné válik, pl. Julius Caesar megölése (Brutus nem véletlenül döfött az ágyékába). A tombolás után az öreg engesztelése következik, ami lehet: állat megölése, önmaguk megcsonkítása, metszés a bőrben, kövek összekarcolása, ami az öreg jelképe). Fraser Aranyág című művében rituális királygyilkosságokról beszél, melyek szabályozó erőt jelentenek, lehetővé teszik, hogy a csoport ilyenkor csak ideiglenesen szűnjön meg.
A szleng: őseredeti formájában olyan nyelvhasználatot jelentett, mely csak a kőkori összefüggésben magyarázható meg. Társaslélektani folyamatok eredménye, közösség összetartását segíti. A szleng egyidős az emberrel. A szleng kisebb csoportokhoz köthető, s nem azonos a nagyközösség nyelvével. A nagyközösség általában igyekszik beolvasztani. A szleng Turner struktúra – antistruktúra rendszerében antinyelvnek minősíthető, a nagyobb csoporttal való szembenállás kifejezője, hiszen a kisebb csoport nyelve valóban szemben állhat a nagycsoport nyelvével. A szleng létrehozását motiválja az, hogy a kiscsoport tagjai szabadulni akarnak a nagyközösség nyomásától. Az antiközösség pozitív szerepe: felszabadítja az egyént a csoportnyomás alól. A szleng a csoportlázadást fejezi ki, ill. önterápia is, az ego védelme a közösség ellen. Összetartozást fejez ki és védelmet nyújt. A szleng nyelvi univerzálé, egyidős az emberi nyelv kialakulásával.

* * *

Robert L. Chapman: A szleng személyiségpszichológiája

Egy egyén természetesen csoportbeli tagságának igazolására használja a szlenget valamely korábban említett csoportban vagy szubkultúrában, s arra, hogy elhatárolja önmagát a domináns kultúrától. Mind verbálisan, mind lélektanilag elmerül abban a szubkultúrában, mely azzal tetszeleg, hogy kiemeli különbözőségét, szembenállását s fensőbbségét a domináns kultúrával, s különösen ennek abszolút feddhetetlenségével és pompájával szemben. Ilyenformán a szleng egy olyan kisebb társadalmi csoport elhatárolása a többségtől, amelyhez csatlakozni és amelyet megérteni kényelmes, és amely az én számára menedékül szolgál. Egyúttal az én szubkultúrán belüli meghatározása és előtérbe helyezése is az okosság, a kontroll, a naprakészség, a polgárpukkasztás, az elszánt és általában szatirikus szellem és az (akár fallikus) agresszió révén. Mindez a lélek viszonylag sekély szintjén történik, s könnyen megérthető. S mindez megmagyarázza a legtöbb dolgot, amit a szlengről tudunk és érzünk.

De mi magyarázza meg „mindezt”? Ha — ahogy a szaktekintélyek mondják — a szleng univerzális emberi vonás, és egyidős az emberi fajjal, s ha ugyanabban az emberi társadalomban jött létre, ahol maga a nyelv megszületett, miért ne kereshetnénk mélyebb és általánosabb magyarázatokat? A szaktekintélyek abban is egyetértenek a jelek szerint, hogy a szleng gyökereit a tudat legmélyebbjén kell keresnünk, magában a tudattalanban. Bár ez a terület igen veszélyes talaj egy szótáríró számára, néhány sejtés és összefüggés megfontolásra érdemes.

Véleményem szerint a szleng mélyebb pszichodinamikája két dologgal függ össze: (1) az ego védelmével a szuperegóval szemben, illetve (2) annak párhuzamos vágyával és elutasításával, hogy emberiek legyünk.

Persze az ego sérült volta az ember leggyakoribb nem anatómiai jellegű problémája. A szleng akár gyógyír is lehet erre, önirányított terápia, mely egyidős az első beszélni tudó családdal. A család, akárcsak a társadalom, a hatalom és a jog hierarchiáját tartja fenn, mely ellen a gyermek egészséges, fejlődő énjének szüksége van kompenzálásra gyengesége és bűnössége miatt. A szleng mint gyógyír tagadja a gyengeséget, illetve kérkedik a bűnösséggel.

Ebből a nézőpontból nyugodtan állíthatjuk, hogy a terapeutikus, gyógyító szleng szükséges az én fejlődéséhez, s hogy a társadalom nem működne szleng nélkül. Különös, hogy egy olyan nyelvi jelenség, mely ennyire tünékeny és frivol, mint általában a szleng, egyúttal ennyire mély és létfontosságú lehet az emberi fejlődés és rend szempontjából. Ez persze csak egy a szleng paradoxonai közül.

A szleng ezen aspektusa „mélyebb”, mint a fentebb említett problémák, mint a csoporttal való azonosulás stb., pusztán mivel a csoportok előtt létezett, s fennmaradása hasonló ahhoz, ahogyan maguk a csoportok is alakulnak és változnak a történelem folyamán. Ebből az nézőpontból a szleng hasonló a profanitáshoz, és talán azonos is vele. A profanitáshoz hasonlóan a szleng is a pusztító fizikai tett helyettesítője. Freud egyszer megjegyezte, hogy a civilizáció alapítója az első ember volt, aki kő vagy lándzsa helyett átkokat szórt ellenségére. A szlengnek szintén megvan ez a haszna, s szerintem a profanitás a szleng alkategóriája, elemibb jelensége.

Ezért a szleng olyan nyelv, melynek kevés köze van a nyelv fő céljához, hangok és gondolatok kommunikációs célokkal történő összekapcsolásához, inkább attitűd, érzés, tett. Hogy újabb paradoxont állítsunk fel: a szleng a legkevésbé nyelvi jellegű nyelv.

„Annak párhuzamos vágya és elutasítása, hogy emberiek legyünk” — mi köze ennek a szlenghez? Véleményem szerint, ha jól megfontoljuk, a szleng különféle egyéb jelenségekhez kötődik, úgymint Freud „álommunkájához”, a komédiához, a mítosz elemeihez.

A szleng (és itt a lélek szlengösztönét értem) szerintem mindezekkel osztozik azon megváltó és gyógyító funkciókban, melyek mind elválasztanak bennünket a génjeinkben rejtőző állatiasságtól, mind fenntartják ezzel kapcsolatunkat. Az „álommunka” enyhíti az ésszerűség kényszerét, s feloldja annak a nagy tehernek a feszültségét, melyet angyali racionalitásunk helyez ránk. Bár a mindennapi nyelvben nem kedveljük a paradoxont, ugyanezt elég könnyen toleráljuk a szlengben, ahol ez ugyanolyan otthonos jelenség, mint a logikában.

A szleng a komédiához kötődik, amennyiben az emberi gyengeséget, állatiasságot aknázza ki, sőt ünnepli anélkül, hogy a kiirtásán működne. Saját hitványságunknak enged utat, de a szükségesnél nem többet. Kultúránk nagy komikus alakjai általában párosával jelennek meg, mindegyik tagnak megvan a maga legitimitása, s mindegyik korlátozza a másikat: Sancho Panza és Don Quijote, Falstaff és Harry herceg, Huck Finn és ki is? Tom Sawyer, Polly néni vagy akár Jim. S mindezekhez jön még a bath-i asszonyság , akinek ellenpontja önmaga egy része, miáltal inkább emlékeztet miránk, mint Sancho, Falstaff vagy Huck. Túl sok erőfeszítés nélkül hozzátehetjük még Dante Alighieri komikus figuráját Beatricével szemben, illetve Mefisztót, a könnyűsúlyú ördögöt Faust mellett. Komikus hőseinkben és saját szlengösztönünkben is a föld felé nyújtózunk, illetve ahhoz ragaszkodunk, egyféle nostalgie de la boue ez, amely segít elviselhetővé tenni az iránti erőfeszítéseinket, hogy civilizáltak és illemtudók legyünk.

Ami a mítoszt illeti, Sancho, a bath-i Aliz és Falstaff mind modern mítoszok maguk is. Az ókori mítoszokból eszünkbe juthat Anteusz, akinek ereje csak addig tartott, míg lába a földet érintette, illetve Szilénosz és a szatírok, sőt maga az ördög, aki — amennyiben nem a Szentírást idézi — jócskán szlengben kell, hogy beszéljen. Felidézhetjük a cselszövő csaló figuráját is, mely olyannyira elterjedt a világ mitológiáiban. C. G. Jung a szlengösztönre emlékeztet, amikor megállapítja például, hogy a csaló „kedveli a ravasz vicceket, a rosszindulatú csínyeket, képes alakot változtatni, kettős természetű, félig állati, félig isteni, mindenféle kínzásoknak van kitéve, s — végül, de nem utolsósorban — figurája közel áll a megváltóéhoz.” Ugyanebben az esszében, melynek címe „A csaló alakjának pszichológiájáról”, a csaló figuráját a középkori Bolondok Ünnepével és a komikus és a szleng szellem más megnyilvánulásaival hozza összefüggésbe, különösen azokkal, melyek kigúnyolják a pompát, melyek kilyukasztják az önteltség hólyagát, s melyek gáncsot vetve lerántanak a magas lóról. Jung szerint a civilizáció folyamata a csaló mítoszának keretein belül kezdődött, mely az emberi öntudat kialakulásának kollektív emléke.

Ahogy az irodalomtudós Wylie Sypher mondta: „…az ember nem ember anélkül, hogy teste »utálatossága« miatt kényelmetlenül ne érezze magát valamennyire, [és] az obszcenitás … olyan küszöb, melyen át az emberi létállapotba kerülünk”. Obszcenitás helyett szlenget is olvashatunk, s megfigyelhetjük, hogy nem vagyunk olyan messze a küszöbtől, hogy ne érhetnénk el bármikor porból való lábunkkal.

A szleng ugyancsak az életerő idiómája. Vagyis gyökerei közel vannak a szexualitáséhoz, s rendre szembeszegül a halállal. Elsősorban a szleng „mocskos” és tabu elemére gondolok, sőt arra, hogy szívesen humorizál az akasztás, a villamosszék, a gyilkosság és az ember megsemmisítésének egyéb módozatai felett. Az akasztófahumor ebből a szempontból sokkal központibb része a szlengnek, mint gondolnánk.

A szleng változó viszonya a nemekhez egyértelműen köthető mind a szocio-, mind a pszicholingvisztikához. Manapság, részben a feminista mozgalom miatt, a nők egyre gyakrabban használják a tabu és vulgáris szlenget, amit korábban a férfiak kiváltságának tartottak. Szociológiailag ez néhány nő azon elhatározásával magyarázható, hogy hatalmat szerezzen ennek a „férfiasság”-ra utaló jelvénynek a felvétele által, s egyúttal „hölgyi” mivoltának korlátait elfelejtse. A pszichológiai implikációk nem ilyen kristálytiszták, ám lehetséges, hogy néhány nő a psziché mélyén arra az agresszív és uralkodó természetre szeretne reagálni, melyet általában az elemi férfiasság részeként tartunk számon, vagy legalábbis be szeretnék bizonyítani, hogy ezek a férfias vonások nem gyökereznek olyan mélyen, mint gondoltuk.

A Föld mindennek anyja s síriboltja.
Ha életet szül, később ki is oltja.
S kik méhéből fakadtak, végtelen-sok
Magzatja az emlőjén egy tejet szop. —
Mindegyikének más-más célja van,
Különböző mind, egy se céltalan.

(Shakespeare: Rómeó és Júlia)

Irodalom

• Bahtyin, Mihail, François Rabelais művészete, a középkor és a reneszánsz népi kultúrája. [Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренесанса]. Ford. Könczöl Csaba. Budapest, 1982, 2002².

• Zolnay Vilmos, A művészetek eredete. (Pokoljárás). Bp., 1983², 2001³.

* * *

• Czigány Lóránt, Pajzán Toldi. (A szexuális őserő eposza). Budapest, 1998.

• Chapman, Robert L., Mi a szleng? In: Mi a szleng? (Tanulmányok a szleng fogalmáról). Szerk. Fenyvesi Anna, Kis Tamás, Várnai Judit Szilvia. Debrecen, 1999. 273–9.

• Csányi Vilmos, Az emberi természet. (Humánetológia). Bp., 1999.

• Elias, Norbert, A civilizáció folyamata. Második, javított kiadás. Bp., 2004.

• Frazer, James G., Az aranyág. 2. javított kiadás. Bp., 2002.

• Halliday, Michael A. K., Ellennyelvek. In: In: A szlengkutatás 111 éve. Szerk. Várnai Judit Szilvia és Kis Tamás. Debrecen, 2002. 255–276.

• Jelisztratov, Vlagyimir, Szleng és kultúra. Debrecen, 1998.

• Klaniczay Gábor, A karnevál szelleme (Bahtyin). In: Klaniczay Gábor, A civilizáció peremén. (Kultúrtörténeti tanulmányok). Budapest, 1990. 37–57.

• Klaniczay Gábor, Gondolatok a népi kultúra, a szubkultúra és az ellenkultúra viszonyáról. In: Klaniczay Gábor, Ellenkultúra a hetvenes-nyolcvanas években. Bp., 2003. 17–24.

• Klaniczay Gábor, Trágárság és civilizáció. (Háy Ágnes gyűjtése kapcsán). In: Klaniczay Gábor, Ellenkultúra a hetvenes-nyolcvanas években. Bp., 2003. 189–215.

• Kont Ignác, A Saturnaliak. Egyetemes Philologiai Közlöny, 5 (1881): 212–9.

• Kovács Ákos–Sztrés Erzsébet, Az orosz tolvajvilág és művészete. Budapest, 1994.

• Lafferton Emese, Az ember és a társadalom testéről a modern tudományok tükrében. (Szakirodalmi áttekintés). Replika, 28 [http://www.c3.hu/scripta/scripta0/replika/28/test.htm]

• Szilárd Léna, A karnevál-elmélet. (Vjacseszlav Ivanovtól Mihail Bahtyinig). Bp., 1989.

• Taylor, R. L., Szubkultúrák és ellenkultúrák. In: A szlengkutatás 111 éve. Szerk. Várnai Judit Szilvia és Kis Tamás. Debrecen, 2002. 361–73.

• Turner, Victor, A rituális folyamat. (Struktúra és antistruktúra). Budapest, 2002.

Bahtyin, Mihail Mihajlovics életrajza