Vlagyimir Ja. Propp

 

A RITUÁLIS NEVETÉS A FOLKLÓRBAN

(A NESZMEJANÁRÓL SZÓLÓ MESE KAPCSÁN)

 

 

1. Neszmejana, a sohasem nevető cárkisasszony

 

A Neszmejanáról szóló mese nem tartozik a népszerű és közismert mesék közé, mint amilyen pl. a Piroska és a farkas, a Csipkerózsika, az Aranyhalacska stb. Szüzséje nem ihlette meg a költőket, operaszerzőket vagy festőművészeket; az orosz meserepertoárban is csupán öt lejegyzés képviseli (Andr. 559), ennek ellenére mégis méltán tarthat számot a kutató kivételes érdeklődésére.*

Más meseszüzsékhez hasonlóan ezt a mesét is csak mesterségesen lehetne be szorítani valamilyen szüzséséma keretei közé. Jellegzetes vonásai meglehetősen sokszínűek, és átfedések, párhuzamok mutathatók ki közte és egyéb szüzsék vagy típusok között.

Mesénk lényege abban rejlik, hogy a cár leánya valamilyen oknál fogva sohasem nevet. Kezét apja annak ígéri, aki „megnevetteti”. A feladatnak sokféle megoldása van, alapjában véve azonban három változatot különböztethetünk meg. Az első változatban a hős segítőtársakkal rendelkezik: megvásárolt, kiváltott vagy egyéb módon szerzett hálás állatokkal. A cárkisasszony ablaka alatt a sárba vagy a pocsolyába esett hőst az állatok (egér, rák, bogár stb.) mancsocskáikkal gondosan megtisztogatják és körültáncolják, körülhízelgik – ez a látvány váltja ki végül a leány nevetését. [223]

A második változatban a mesehős olyan aranyliba segítségével nevetteti meg a cárkisasszonyt, amelyhez mindenki hozzáragad. (Ez az eset a mutatóban külön típust képvisel: Andr. 571.) A harmadik mód: a hős megszerzi a varázsdudát, melynek hangjaira aztán a cárleány ablaka alatt három malacot táncoltat. Ez a kép is nevetést vált ki, és következik a házasságkötés.

Ennyi röviden a meseszüzsé gerince. Ami itt bemutatásra került, nem archetípus, csupán az adott szüzsé rövid bevezető jellemzése. A Neszmejana-mese olyan alkotóelemekből, áll, amelyek más mesékben is előfordulhatnak, pl. az egymáshoz ragadt emberek motívuma. Így derül ki pl. a feleség hűtlensége (Af. 256); bűnhődik az áruló menyasszony (ZV 22, 55); lepleződik le a pap alattomos leánya (Sz. m. 44; Hugy. 99). Ezt a motívumot más összefüggésben szükséges vizsgálni, így ehelyütt nem foglalkozunk vele. Hasonlóképpen a cárleányt megnevettetendő, a tócsába eső hős motívuma sem rejt magában semmiféle problematikát. Ez egy ad hoc kitalált mulatságos szituáció, amely a hálás állatok motívumának külön tanulmányozását igényli.

A másik motívum azonban, a táncoló malacoké a rendelkezésünkre álló anyag alapján nagyon fontosnak bizonyult a Neszmejana történetének értelmezése szempontjából. Gyakran válik egy másik mese részévé, amelynek általában A cárkisasszony anyajegyei címet szokták adni. (Andr. 850)** E két mese között formailag, s mint a továbbiakban majd látni fogjuk, a közös eredet tekintetében is annyira közeli rokonság áll fenn, hogy egyik nem tanulmányozható a másik nélkül. A mese szüzséje nagyon egyszerű. A cárleány kezét annak ígérik, aki kitalálja különös anyajegyeit. A táncoló malacok segítségével a hős megoldja a feladatot. Hogy megszerezze a malacokat, a leány megmutatja neki anyajegyeit. Első látásra úgy tűnik, hogy a rokonság vagy hasonlatosság itt nem is olyan nagy, a két mese közti rokonság azonban fokozatosan fog majd előttünk kibontakozni. Felhívjuk a figyelmet arra, hogy sem az egyik, sem a másik mese nem végződik minden esetben házassággal. Mindkét mesében rendkívül fontos és érdekes záró epizód követi az esküvőt – a vetélytárs megszégyenítése, amiről a továbbiakban részletesen szólunk.

 

 

2. A probléma felvetése és megoldásának módja

 

Jelen tanulmányunkban a Neszmejanáról szóló mesét kívánjuk megvizsgálni. Felmerül a kérdés: mit is jelent valójában egy mese tanulmányozása? Ezen sok mindent lehet érteni. Össze lehet például gyűjteni és hasonlítani az összes [224] létező lejegyzett variánst. Ez a munka a Neszmejana-mesével kapcsolatban meg is történt – Polivka végezte el a Neszmejanáról szóló külön tanulmányában.[1] Ilyen és hasonló munkák alapján felvázolható a szüzsé területi elterjedésének térképe, megállapíthatók a különféle verziók és redakciók, elterjedésük foka stb. Ez azonban még mindig nem elemzés, hanem az anyag előzetes feldolgozása. Szükségszerű és nélkülözhetetlen ez a stádium, és Polivka munkája nélkül a jelen tanulmány sem jöhetett volna létre, ez azonban csak előkészítő munka, az, amit Engels az Anti-Dühringben a lefordíthatatlan „Sichtung” szóval jelöl. Az anyagnak ez a „szemléje” csak részleges következtetések levonására jogosít fel, s Polivka, aki igen óvatos kutató (elővigyázatossága agnoszticizmushoz vezet), még ezeket a részleges következtetéseket sem vonta le.

A vonatkozó anyag összegyűjtése és összehasonlítása tehát nem oldja meg a kérdést, mégpedig elszigetelt megközelítése miatt, ugyanakkor viszont szükség van az összefüggések vizsgálatára. Az összefüggéseken kívüli jelenségek vizsgálatát Engels „metafizikus gondolkodásmódnak” nevezte. Ellentéte a dialektikus vizsgálati módszer: „A világ-egésznek, fejlődésének és az emberiség fejlődésének, valamint az e fejlődésről az emberek fejében kialakuló tükörképnek az exakt ábrázolása tehát csak dialektikus úton, a létrejövés és elmúlás, az előre- és visszalépő változások általános kölcsönhatásainak állandó tekintetbevételével jöhet létre.”[2] Engels általánosságban beszél a tudományról. A folklorista feladata, hogy ezeket az elveket a folklórtudományban alkalmazza.

A mese az ideológiai rend, „az emberi fejekben történő visszatükröződés rendjének” kifejezésre jutása. Következésképpen meg kell tudnunk, hogy az adott mese pontosan mit tükröz vissza. Tudjuk, mi váltja ki általában, s milyen feltételek közepette a felépítmény jellegű jelenségeket, ehelyütt most nincs szükség az alap és felépítményeiről szóló tanítás kifejtésére. Ha a mese olyan termelési módokat tükröz, amelyek a fejlődés nagyon korai stádiumában léteztek, akkor beszélhetünk a mesemotívum paleontológiái analíziséről. A motívumokat nem területi elterjedésük és formális ismertetőjegyeik („variánsaik”) alapján kell nyilvántartásba venni és vizsgálat alá vonni, hanem a társadalmi-gazdasági fejlődés stádiumai és az azoknak megfelelő motívumváltozások alapján. Számos mese megőrizte az őstársadalom, a vadászaton és a földművelés korai formáin alapuló termelés és társadalomszervezet, a szociális intézmények megfelelő formáinak, a családviszonyok, házasság, gondolkodásmód korai formáinak nagyon pontos nyomait. Ezért a meseanyag és a történelmi múlt gondos összevetése nem hagy kétséget afelől, milyenek a mesemotívumok zömének történeti gyökerei.

Egy ilyen vizsgálat módszertanát nagyon részletesen is kidolgozhatjuk, célszerűtlen lenne azonban, ha a mesekutatás teljes, összetett módszertanát alkalmaznánk egyetlen motívum vizsgálatánál, mivel a sohasem nevető cárkisasszony motívuma távolról sem tükrözi a tündérmesékben fellelhető összes kapcsolatot.

Nézzük meg, hogy áll a helyzet ebből a szempontból a Neszmejanával kapcsolatban, milyenek e motívum történeti gyökerei. A variánsok összehasonlításakor általában már maga a motívum tartalma bizonyos kezdeti feltevéseket enged meg, munkahipotézis felállítását teszi lehetővé, irányt mutat, amelyben [225] elkezdhetjük a történeti kutatást. A Neszmejana esetében ez nem válik be. Az adott motívum közvetlenül nem tartalmazza a reális történelmi múlt semmilyen nyomát. A mese variánsainak százai éppolyan talányosak, mint minden egyes különálló szövege.

A helyzet azonban gyökeresen megváltozik, ha a vizsgálat körét kissé kitágítjuk. Az adott motívum tartalma minden esetben összefügg a nevetés jelenségével. A nevetésnek a múltban meghatározott szakrális, rituális szerepe volt, és ha bebizonyosodik, hogy a Neszmejana is összefügg ezzel a jelenséggel, akkor bizonyos fokig feltárhatjuk e motívum történeti gyökereit, meghatározó okait. Következésképpen kissé el kell távolodnunk a mesétől, tisztáznunk kell elsősorban a nevetés jellegét általában, azonban nem az absztrakt filozófiai rendszerek síkján, ahogy ezt Bergson tette a nevetésről szóló könyvében, hanem történeti vizsgálat nyomán. A jelenséget fejlődésében kell vizsgálnunk, konkrét összefüggésben azoknak a népeknek az életével, amelyeknél megfigyeljük. A forrásanyag kiszélesített áttekintése az első láncszem e szüzsé tanulmányozásában, de ez még nem jelent tényleges kutatást. Mindazonáltal ez a kiterjesztés szilárd alapot biztosított a Neszmejana kutatásához. A nevetés általános vizsgálata már lehetővé teszi annak megállapítását, hogy a sohasem nevető cárkisasszony és a táncoló malacok stb. alakja között fennálló kapcsolat nem véletlen, hanem történelmileg meghatározott jelenség.

Régóta közismert tény, hogy a múlt vallási életében a nevetés sajátos, különleges szerepet játszott. Usener, Reinach és Fehrle külön tanulmányt szentelt a nevetés vizsgálatának. Fluck[3] műve és Müller korábbi (Fluck által figyelmen kívül hagyott) munkája a zsidó húsvéti nevetésről szól. A szardonikus nevetéssel Märklin foglalkozott. A külön tanulmányokon kívül Mannhardt (a Germán mítoszok és a Mitológiai kutatások c. művében), Norden, Dietrich, O. M. Frejdenberg és mások általánosabb jellegű munkáiban találkozunk a nevetés jelenségéhez kapcsolódó véleményekkel. A felsorolt tanulmányok sokat nyújtottak jelen vizsgálatunk számára is, elsősorban az ide tartozó antik forrásanyagot biztosították, a problémát azonban nem oldották meg. Mindezek a dolgozatok tulajdonképpen csak rövid vázlatok, a kutatott forrásanyag értelmezésére tett kísérlet, amelyet helyesebb lenne találgatásnak neveznünk.

Usener szembeállítja a halállal vagy temetéssel kapcsolatos nevetést a siratóénekkel, és azt a következtetést vonja le, hogy megszabadítja az embert a bánattól. Ezért kell a gyászolót megnevettetni, és ezért figyelhetők meg a siratóasszonyok mellett tréfamesterek is. Hasonló értelemben nyilatkozik Fehrle is: „A hétköznapi tapasztalat azt mutatja, hogy azok az emberek, akiknek megadatott, hogy könnyű szívvel, nevetve járják az élet útját, általában egészségesebbek és életrevalóbbak, mint pesszimistább embertársaik. Az emberek rá eszméltek, hogy a nevetésre az életben feltétlenül szükségük van, ezért vallási szokásként próbálták bizonyos fokig rögzíteni.” (Fehrle, 4–5. o.)

O. M. Frejdenberg szerint „A nevetés… szemantizálódik… mint a nap újjászületése, ragyogása…”[4] Reinach úgy látja, hogy a nevetés az élet intenzitását, teljességét fejezi ki, s ezzel megoldottnak véli a problémát. „Lám, ezért beszél Homérosz a zöldellő föld nevetéséről”. (Reinach, 111. o.) Nem jobb a helyzet a zsidó húsvéti nevetéssel összefüggő magyarázatokkal sem. A szokás [226] lényege az, hogy a középkorban húsvét napján a pap különféle (gyakran obszcén) tréfákkal próbálta megnevettetni a templomban összegyűlt híveket. Fluck ezt azzal magyarázta, hogy a hosszú böjt után elkerülhetetlen a jókedv, vidámság.

A fentiekből láthatjuk, hogy áll a dolog a nevetés értelmezésével kapcsolatban. Az adatgyűjtés után a szerzők nem a vizsgált anyagból kiindulva vonják le következtetéseiket, hanem a „hétköznapi tapasztalatra” apellálva durván racionalista vagy absztrakt filozofikus magyarázatokat adnak. Tanulmányaikkal a továbbiakban már nem foglalkozunk. Pozitív eredményekhez nem vezethettek, mivel nem vették figyelembe az előzőkben már említett vizsgálati szempontokat: a kapcsolatok elvét (az adatcsoportokat egymástól elszigetelve vizsgálják, ez pedig abszolút tisztességtelen folklórtudomány) és a fejlődés elvét (a különböző korszakok anyagát együtt tárgyalják, mindennemű történelmi perspektíva, differenciáció és a bázissal való kapcsolat nélkül). Teljesen mellőzték az osztálytagozódás előtti fejlődési fokon álló népek anyagát, többek között pl. az amerikai, óceániai, afrikai vagy szibériai forrásanyagot, amely pedig nagyban hozzájárul a probléma jobb megvilágításához. A fentiek alapján érthető, hogy az előzetes vizsgálatot más módszerrel végeztük el.

A nevetés különleges feltételes reflex, amely csak az ember sajátja, és ezért önálló története van. A rituális nevetés kérdésének megválaszolása érdekében teljesen le kell mondanunk a komikum megszokott értelmezéséről. A ma embere másképpen nevet, mint a régi korok emberei. Ezért valószínűleg lehetetlen megadni a komikum és a nevetés általános filozófiai definícióját – egy ilyen meghatározás csak történeti szempontú lehet.

A világ folklór-, rituális, kultikus és mitológiai anyagából számbavettük mindazt, ami a nevetésre vonatkozik: szertartásokat, hiedelmeket, mítoszokat, játékokat, meséket. Minden adatnál pontosan rögzítettük, hogy az adott jelenség mely nép sajátossága. A „nép” nem etnikai vagy „faji” egységként fontos számunkra, hanem a társadalmi-gazdasági fejlődés meghatározott fokának képviselőjeként, modelljeként. Ezáltal készítjük elő a talajt a jelenség valóban tudományos magyarázata számára, amely megszabadít bennünket a találgatás kényszerétől. Ez a munka első fázisa. A második fázist az anyag rendszerbe foglalása jelenti, amely kétféleképpen valósulhat meg: vagy a jelenség változatainak sorozatai szerint (pl. a halálhoz, vetéshez stb. kapcsolódó nevetés), vagy a népek szerint, azok fejlettségi fokának megfelelően. Ez a legizgalmasabb momentum a kutatás menetében. Valóban figyelemreméltó jelenséggel találtuk szemben magunkat: bebizonyosodott, hogy nincs két osztályozási lehetőség, szempont; a nevetés meghatározott kategóriája vagy megjelenési formája a társadalmi-gazdasági fejlődés meghatározott stádiumában lévő népek sajátossága. Nem ad hoc klasszifikációt kaptunk, hanem történeti sort. Egyszersmind bebizonyítottuk, hogy a nevetés formái összefüggésben vannak az egyes népek fejlettségi fokával, következésképpen az is lehetségesnek bizonyult, hogy némely, a mai ember számára meglehetősen idegen jelenséget a korábbi fejlődési fokok gazdasági életének termelési módjai alapján magyarázzunk.

A mese is helyet kapott az előbb említett ténysorozatban, illetve történeti sorban. E sor utolsó láncszemének bizonyult, olyan jelenségnek, amely a szo- [227] cializmus előtti társadalmi-gazdasági fejlődés utolsó fázisára, a kapitalista rendre jellemző. A mese már másmilyen társadalmi funkciót tölt be, mint a mítosz vagy a rítus.

Tisztában vagyunk vele, hogy feladatunk megfogalmazásának van egy hiányossága, amely a kisebb dolgozatok elkerülhetetlen velejárója: a vizsgálat tárgyát képező jelenség mesterséges elhatárolása, kiemelése. Az előzőkben már szó volt arról, hogy a jelenségeket nem izoláltan, hanem összefüggéseikben kell vizsgálni. Egyetlen szüzsé tanulmányozása a folklórtudományban helytelenül megfogalmazott feladatnak minősíthető. Láttuk, hogy a Neszmejana vizsgálata lehetetlen A cárkisasszony anyajegyei című mese vizsgálata nélkül. Az adott mesében azonban egyéb, nagyon sok mesére jellemző motívum is előfordul, többek között a nehéz feladatok motívuma a leánykéréssel vagy házasságkötéssel kapcsolatban. A lehetséges nehéz feladatok sorába tartozik a cárleány megnevettetése is. A velük kapcsolatos lényeges kérdések nem tanulmányozhatók egyetlen szüzsé keretei között. Ezt a motívumot tehát minden olyan szüzsében meg kell vizsgálni, amelyben előfordul, ami nagyobb lélegzetű kutatást igényel, ezért meghaladja egy ilyen tanulmány lehetőségeit. Ugyanez vonatkozik a mesehős trónralépésének motívumára is. Következésképpen a Neszmejanáról szóló mese dolgozatunkban csak részleges megoldást nyerhet, mégpedig a feladat tartalmának, de nem megfogalmazásának szempontjából. Felmerültek más jellegű nehézségek is. Habár lényegesen nagyobb anyag áll rendelkezésünkre, mint a kérdéssel ez ideig foglalkozó kutatóknak, mégis meg kell jegyeznünk, hogy a nevetésre vonatkozó adatok nagyon gyérek. Sokszor teljesen váratlanul bukkannak fel, ott, ahol nem is keressük őket. Apránként kell őket összegyűjteni, ezért e jelenség minden kategóriájáról nem minden esetben sikerül tökéletesen világos és kimerítő képet nyerni. Remélhetőleg a további kutatások még pontosabb és megalapozottabb eredményekhez fognak vezetni, sőt fényt derítenek általam figyelmen kívül hagyott adatkategóriákra is. Mindazonáltal el lehet kezdeni a munkát akkor is, ha egyelőre csupán elvi jelentősége lenne, kezdeti kísérlet a formalista komparativizmus kereteiből való kilépésre és a folklórnak az ideológiai felépítmény egyik formájaként való tanulmányozására.

 

 

3. A nevetés tilalma

 

Az alábbiakban áttekintjük az előzőkben leírt elvek alapján rendszerezett vizsgálati anyagot.

Először a tiltott nevetés jelenségét vizsgáljuk meg. Nem olyan élethelyzetekről van szó, amelyekben nem szabad vagy kellemetlen nevetni, hanem bizonyos szüzsék rendszerében előforduló nevetési tilalomról. Ilyen tilalommal találkozunk azokban a szüzsékben, melyeknek tárgya az élők behatolása a holtak birodalmába. Ilyen szüzsék rendkívül nagy számban fordulnak elő. Az autentikus szüzsék esetében rejtett sámánisztikus, egyszersmind termelési alapról lehet szó. Itt most meg kellene állnunk, a sámánizmussal azonban nem áll módunkban foglalkozni, mivel ez megintcsak túllépné tanulmányunk kereteit. [228]

Megfigyelhető, hogy a túlvilágra lépő élőnek titkolnia kell élő mivoltát, különben magára haragítaná e birodalom lakóit, amiért bűnös emberként átlépte a tiltott küszöböt. Ha nevet, elárulja magát. Ez a képzet teljesen világosan van jelen a következő észak-amerikai mítoszban. A hős behatol a holtak országába, amely zoomorf jellegű: állatok lakják. „Ekkor a tavaszi lazac így szólt: »Hát nem látjátok, hogy halott?« De az nem hitte el, és azt mondta: »Csiklandozzuk meg, akkor majd elválik, élő-e vagy holt.« Ezután elkezdték bökdösni az oldalát, hogy majdnem elnevette magát.” (Boas, 43. o.) A következő eszkimó elbeszélés különösen jól megvilágítja a haraggal kapcsolatos képzetet. A felső világba igyekvő lélek (vagy sámán) egy magas hegy tetejére ér, ahol egy természetfeletti tulajdonságú öregasszony él: „A belsőségek kimetszőjének” hívják. Teknő és egy véres kés van nála. Dobol, saját árnyékával táncol, és csak egyet ismételget: „a nadrágom hasítéka”. Ha megfordul, a hátán egy nagy repedés látszik, amelyből egy sovány sügér nézeget kifelé. Oldalról nézve a szája úgy széthúzódik és meggörbül, hogy keresztben az arca szélesebb mint hosszában. Ha előrehajol, a hátulját nyalogathatja, ha pedig oldalt, pofájával hangosan csapkodja az oldalát. Amennyiben nevetés nélkül néznek rá, nincs veszély, ha azonban csak egy kicsit is elneveti magát valaki, dobját azonnal elhajítja, az arcátlant pedig elkapja és a földre dobja. Előveszi kését, felvágja az áldozat hasát, kitépi belső szerveit, a teknőbe dobja és mohón felfalja őket.[5] A Rasmussen által lejegyzett, szintén Grönlandról származó sámán-elbeszélésekben az öregasszony különféle alakjai szerepelnek.[6] A szöveghez egy eszkimó által készített rajz tartozik, amelyen egy nevető betolakodó tüdejének kitépése látható. Rasmussen másik feljegyzésében az öregasszony az eső parancsoló asszonya.

Az orosz mesékben a túlvilág bejáratát őrző öregasszony ekvivalense Jaga, a vasorrú bába. „Testvér, vigyázz, ha a szobácskába lépsz, ne nevess!” (ZV 11.) A következő komi mesében ez a motívum kidolgozottabban van jelen: „A szobácska bejáratánál így szólt a nővér a fivérhez: »Bemegyünk, de nem szabad nevetni. Ne légy buta! Ha nevethetnéked támad, harapj az alsó ajkadba! Ha elneveted magad, Jaga-baba mindkettőnket megfog, és akkor végünk van.«”[7]

Ilyen tilalmak nemcsak a másvilág bejáratánál fordulnak elő. Ebben a birodalomban egyáltalán nem szabad nevetni, amit különösen jól megfigyelhetünk a zuni törzs egyik mítoszában, ahol a hős felesége egy nősténysas. A sas megtiltja férjének, hogy a hegyeken túli országba repüljön, ő azonban megszegi a tilalmat. Ott barátságosan fogadják, és meghívják őt és a sasok egész népét egy ünnepségre. A hős visszatér a sas-feleséghez, és elmeséli a történteket. Az asszony erre nagyon elszomorodik. Így szól: „Ma este elrepülünk a városba, amelyet láttál, az összes közül a legszörnyűbbe, mert ez az elátkozottak (damned) városa. Ott csodálatos dolgokat fogsz látni, de ne nevess, és mosolyognod sem szabad!” Megérkeznek az ünnepségre. „Ott gyönyörű lányok táncolnak és azt kiabálják, miközben egymásra mutogatnak: »Halott! Halott! Ő is! Ő is! Ő is!« annak ellenére, hogy mindnyájan gyönyörű, élettel teli, vidám teremtések.” A táncolók és kiáltásaik között feszülő ellentét, a képtelen gondolat, hogy ezek a gyönyörű lányok halottak, legyőzi és megnevetteti a hőst. A lá- [229] nyok rávetik magukat, elragadják, reggel pedig csontvázak ölelésében találja magát.[8]

Ez ideig csak a szüzséket, meséket vizsgáltuk meg. A nevetés tilalma azonban a rituális életben is jelen van, konkrétan annál a szertartásnál, amely a halál országába való alászállást és az onnan való visszatérést jelképezi – az ifjak avatásánál a nemi érettség elérésekor. Mivel e rítus meglehetősen közismert, jelentésével és megjelenési formáival most nem foglalkoztunk. A hatalmas irodalom ellenére a vele kapcsolatos közlések eléggé szegényesek, mert a szertartást mély titok övezte, mindazonáltal van néhány használható adatunk. A kvakiutl indiánok társadalomszervezetéről és titkos társaságairól szóló nagy munkájában Boas két ízben is említést tesz arról, hogy a szertartások alatt az avatás résztvevőinek nem szabad nevetniük.[9] P. W. Schmidt részletes leírást közöl az egyik óceániai szigetről. A ceremónia utolsó aktusa volt az ifjak megnevettetésének kísérlete. A fiúk sorba álltak. „Ekkor egy férfiruhába öltözött fiatal nő jelenik meg, aki testtartásával, beszédével is a férfiakat utánozza. Egyik kezében halcsont hegyű lándzsát, a másikban égő fáklyát tartva halad el a fiúk sorfala előtt. Amennyiben egyikük sem neveti el magát, végigmegy a soron, ellenkező esetben örvendezik, és félbehagyva a sort távozik. A gyerekeknek már előzőleg mesélnek a nő megjelenéséről, és szigorúan a lelkükre kötik, hogy ne nevessenek. Ha valamelyikük mégis elneveti magát, az apja azt mondja neki: most mi nem kapunk ajándékokat.”[10]

Az előzőkben bemutatott anyag ismeretében az adott eset is érthetővé válik. A halál birodalmában tilos a nevetés, az avatási szertartás pedig tulajdonképpen a halál szimulációja. Az, aki elneveti magát, a túlvilágra érkező sámánhoz hasonlóan elárulja, hogy nem tisztult meg teljesen a földi dolgoktól. Ezt bizonyítja az a tény is, hogy nem kap ajándékot. Úgy tekintettek rá, mint aki nem állta ki a próbát. (A travesztizmus jelenségével e helyütt nem foglalkozhatunk, bár e rítusban nem véletlenül van jelen.)

Ez volt az általunk vizsgált adatok sorában az első kategória vagy sorozat. A nevetés tilalma a másvilágra lépéskor csupán egy a sok hasonló tiltás közül. A nevetés tilalmán kívül a mítoszokhoz és mesékhez hasonlóan a rítusoknál is megtaláljuk az alvás, ásítás, beszéd, evés, nézés s még néhány egyéb cselekvés tilalmát. Adatokat nem idézünk, ez túlságosan messzire vezetne bennünket. Csupán arra mutatunk rá, hogy a 12 testvérről szóló Grimm-mesében a kislánynak az erdőben való tartózkodás után a következőket mondják: „Hét évig némának kell lenned, nem szabad beszélned, sem nevetned.” (Grimm 9) A mese kapcsolatát az iniciáció [beavatás] rítusával Sz. J. Lurje bizonyította be.[11] Mindezek a tilalmak az élet és halál ellentétességéről alkotott elképzelésekre utalnak. Arról tanúskodnak, hogy a halállal összefüggő képzetek (amelyek nem léteztek örök időktől fogva, kialakulásukat a halállal kapcsolatos elképzelések hiánya, az élők és a holtak teljes azonosítása előzte meg) már differenciálódtak, körvonalazódtak… A halált fordított előjelű életként élik át. Az élők látnak, beszélnek, ásítanak, alszanak, nevetnek; a halottak ezt nem teszik. Ugyanakkor a differenciálódás még nem fejeződött be oly mértékben, hogy az élőket és a holtakat szakadék választaná el egymástól. Bizonyos esetekben az élő ember (legtöbbször a sámán, a beavatott, a mesében pedig a mesehős, miközben a túlvilág [230] átlényegül hetedhét országgá) is eljuthat oda, de akkor színlelnie kell a halált: nem alhat, nem beszélhet, nem láthat, nem nevethet. Az idézett példák egytől egyik archaikusak. A termelési móddal váló kapcsolatukra a későbbiekben fogunk fényt deríteni. Ezek a korai esetek azonban magyarázatot nyújtanak a késői maradványokhoz, amelyekben a régi eszmék elenyésztek, de a külső forma megmaradt. Pl. a Vénusz-hegyen a Holdával együtt időző szellemek számára tilos a nevetés.[12] Ugyanakkor a nyugat-európai hiedelmek szerint az emberi alakban visszajáró halottak nem nevetnek.[13]

 

 

4. Az életadó nevetés

 

A megvizsgált adatcsoportban rejlő elképzelések fordított előjelűvé is válhatnak. Amennyiben a túlvilágra lépés pillanatában minden nevetés megszűnik és tilossá válik, akkor megfordítva, az életbe lépést nevetésnek kell kísérnie. Mi több: ha az első esetben a nevetés tilalmát láttuk, az utóbbiban a nevetés kényszere, parancsa forog fenn. A gondolat még tovább megy: a nevetésnek nem csupán életet kísérő, hanem életadó, életrekeltő képességet is tulajdonítottak.

A már említett avatási rítust ebből a szempontból is meg kell vizsgálnunk. Az előzőkben elmondtuk, hogy gyéren adatolt, mivel európaiak nem figyelhették meg közvetlenül. Európai ember jelenléte már a rítus hanyatlására, kihalására utal. A vele kapcsolatos ismereteink kiegészítésének közvetett forrásai a mítoszok. Az avatási szertartás egyik formája az avatottnak egy szörnyeteg által történő lenyeletését és kiokádását jeleníti meg. Szokatlanul sok mítosz szól a lenyeltekről és kiokádottakról.

Ezek a mítoszok megerősítik azt a feltevést, hogy a halál állapotában való tartózkodást kísérő nevetési tilalomnak és az újjászületés, életrekeltés momentumát kísérő nevetésnek kötelező jellege lehet. Egy indián mítoszban két fivért nyel le a cethal, és egy idegen országba viszi őket. Az állat gyomrában olyan nagy a forróság, hogy a testvérek hajukat tépik kínjukban, teljesen kopasszá válnak. A cethalból kijövet meglátják egymás kopaszságát, és mindketten elnevetik magukat. (Boas, 101.) Számunkra az a fontos, hogy a kijövetelt nevetés kíséri, amelyet az elbeszélő a haj elvesztésével magyarázott. Az arapaho indiánok mítoszában egy kisfiút a horgára akadt hal nyeli le. Tanítója kifogja a halat, kivágja annak hasából a fiút, aki mosolyogva lép ki belőle.[14] Ebben a történetben a nevetés mosollyá szelídült. A rítussal való kapcsolata azzal bizonyítható, hogy a kisfiút a tanítója metszi ki és hozza vissza az életbe.

Ez az értelmezés azonban mégsem több találgatásnál. Jogosan felmerülhet az ellenvetés, hogy a fentiek alapján e mítoszok kapcsolata a rítussal nem bizonyított. A teljes mítosz és rítus komplex vizsgálata azonban nem hagy efelől semmilyen kétséget. Ennek az összefüggésnek biztos jele többek közt a haj elvesztésével kapcsolatos részlet is (erről bővebben a Férfiak háza című tanulmányomban).

Nézzünk meg egy másmilyen szüzséjű mítoszt is, pl. a Mauiról szóló mítosz egyik epizódját. Frobeniust idézem: „Az ősanya (Hine-nuite-po) azon a [231] helyen tátja ki a száját, ahol az ég találkozik a földdel. Maui elhatározza, hogy legyőzi őt. Segítségül madarakat visz magával, és előre figyelmezteti őket, hogy míg ő a szörny szájába be nem mászott, ne nevessenek: akkor kell majd nevetniük, amikor kifelé fog jönni. Egyszer ő maga hal még, másszor a szörny. Maui és a madarak levetették ruhájukat. Amikor bemászott a szörny szájába, a kicsi Tiwakawaka madár harsány nevetésben tört ki. A szörny felébredt, és megölte Mauit. Ha Maui szándéka megvalósult volna, az embereknek nem kellene meghalniuk.” (Froben. 183) Különösen figyelemreméltó, hogy ebben az elbeszélésben összekapcsolódik a nevetés tilalma a szörnyben való tartózkodás ideje alatt és a nevetés parancsa a kijövetel pillanatában. Az előzőkben már rámutattunk arra, hogy a rítusbeli szimbolikus megszületés momentumának mítoszbeli megfelelője a szörnyből való kijövetel momentuma.

Ez talán hozzásegít bennünket egy stadiálisan jóval későbbi, de az eddigiekkel egybevágó jelenség megértéséhez; ez pedig az ifjak rituális, jelképes megölése a római Lupercalia-ünnep alatt. (Emlékeztetőül: a halból kijövő kisfiú nevetésének oka a halál világából az élet világába való átlépés.) „A tavaszi Lupercalia-ünnep idején két római ifjút szimbolikusan megöltek és életre keltettek. Áldozati vérbe mártott késsel érintették meg homlokukat, ezt követően a vért gyapjúval letörölték. Az ifjaknak, akiket így jelképesen visszahoztak az életbe, nevetniük kellett.” (Fehrle, 3.) „Ezzel – teszi hozzá Fehrle –, az élet és a halál közötti ellentétet akarták hangsúlyozni.” Mannhardt valamivel részletesebb leírást ad a szertartásról. Eszerint a fiúk homlokán sebet ejtettek, és ami különösen fontos, a szertartás alatt két kecskét öltek le. „Az ifjak nevetését úgy is értelmezhetjük, mint a halál ellentétét, újjászületésük szimbólumát” – írja Mannhardt.[15]

Hogy valóban csupán az élet és a halál ellentétességének „szimbolizálásáról” vagy „hangsúlyozásáról” van-e itt szó, azt később fogjuk meglátni. Az alábbiakban bemutatásra kerülő adatok tanúsága szerint a nevetés nemcsak kísérője, hanem előidézője is az életbe lépésnek. A Lupercalia-ünnep szertartásából is ez derül ki. Visszatérve az életbe az ifjaknak nevetniük kellett, míg a halál világában vagy állapotában való tartózkodás ideje alatt ez tilos volt.

A jakut folklórból idézünk egy elbeszélést, amelyben két női sámánról van szó. Az emberektől elkülönülten élnek, és varázslattal szereznek maguknak férjet. Végül eljön a szülés ideje. „A férjek kiszaladtak, leöltek két fehér csikót, bőrüket két lócára terítették a szülés istennője számára. Az istennő mindkettőn hempergett, közben csupa zsír lett, és erősen megizzadt. Három éjjelt töltött itt, miközben egyfolytában csak nevetett.”[16] A szülés istennője, akiről itt szó van – Ijehszit.[17] Ebben a mítoszban egy jakut szertartás tükröződik. „A szülés utáni harmadik napon az asszonyok összegyűlnek a gyermekágyas asszony házában, hogy elbúcsúztassák Ijehszit istennőt. A szertartásos lakoma alatt a jelenlevő nők egyike feltartóztathatatlan kacagásban tör ki, ami általános örömhöz vezet, mivel ez a nevetőnél a terhesség és az eljövendő gyermekáldás előjele. Ekkor azt mondják: „Ijehszit látogatta meg.”[18] A mai emberben felmerül a kérdés, mi itt az ok, és mi a következmény. Azért nevet-e az istennő (közvetlenül vagy „meglátogatva” a leendő anyát), mert gyermek születik, vagy [232] fordítva, a fogantatás és szülés a nevetés következménye? Egy ilyen, a mai gondolkodásmód szempontjából nagyon fontosnak tűnő, kérdésnek nincs semmilyen jelentősége a korábbi gondolkodás szemszögéből nézve, mivel az emberek akkor még nem ismerve azok és okozat kategóriáit, azonosították őket. Jasztremszkij vonatkozó anyagából kitűnik, hogy „az elején még erőltetik a nevetést”.[19] „A végén valódi kacagás lesz rajtuk úrrá.” Ez azt jelenti, hogy ebben az esetben a nevetés elsődleges, a terhesség pedig másodlagos, tehát azért nevetnek, hogy előidézzék a terhességet és nem fordítva. Ebben rejlik a nevetés mágiája. Ugyanebben a jakut mítoszban a női sámán visszahozza a halott lelkét, és így énekel:

„Ha megengedtetett nekem, hogy életre keltsem a holtat,

Ha megadatott nekem, hogy visszaadjam az ember élő lelkét, –

Átlépve a három nevető küszöbön…” stb.[20]

vagy:

„Általmenvén a három nevető küszöbön, fiad élő lelkét visszatérítettem.”[21] A küszöböt, amely elválasztja az életet a haláltól, itt nevető küszöbnek, a nevetés küszöbének nevezik. Az egyik oldalán nem szabad, a másikon kötelező nevetni.

A fogantatáskor nevető asszony képe eszünkbe juttatja Sárát, aki nevetett a jó hír hallatán, hogy fia lesz. Sára nevetését általában szarkasztikusként szokták értelmezni: Sára öreg, és nem hisz a szülés lehetőségében. A gúnyos nevetés Szavaof színe előtt azonban illetlenség lenne. Valószínűbb, hogy itt ugyanannak a mágikus nevetésnek a vetületével állunk szemben, a megváltozott történelmi viszonyok következtében azonban a nevetés mágiája már érthetetlenné vált. Ez annál is inkább elképzelhető, mivel, ahogy Reinach feltételezi, az Izsák név jelentése „nevető”. „A zsidók jól tudták, hogy a Yishak név azt az embert jelöli, aki nevet.” (Reinach, 122.) Reinach ezt az Ishakel névvel köti össze („nevet az isten”). Amennyiben ez igaz lenne, akkor Izsák nevetése nemcsak megszületésével, hanem szülői, ősapái mivoltával is összefüggne.

Izsák nevetése azonban mégis szerfölött problematikus. A teremtő istenség nevetésének világosabb példái Reinach, Fehrle és Norden közléseiben találhatók. A világ teremtéséről szóló görög-egyiptomi értekezésben ez olvasható: „Az isten hétszer felnevetett és hét, a világot átkaroló isten született. Hetedszer örömteli nevetésben tört ki, és megszületett a Psziché”. (Nor. 66; Fehrle, 2.) Egy platónikus hexametrikus himnuszában a Hélioszon ez áll: „Könnyeid – az emberek fájdalommal teli nemzetsége. Nevetéseddel az emberek szent nemzetségét hozzad a világra.” (Nor. 66.) És végül a III. századi leydeni papiruszban ezt olvashatjuk: „Az isten felnevetett és hét, a halál felett uralkodó isten született. Amikor felnevetett, megjelent a fény… Másodszor is felnevetett, minden vízzé vált. A harmadik nevetésnél megjelent Hermész” stb. (Reinach, 112.) A fenti példákból látható, hogy az isten nevetve teremti a világot, illetve az isteni nevetés a világteremtő.

Nevet a szülés istennője is, amikor az élők világába lép, nevet az anya, illetve a terhes asszony, a jelképesen újjászülető ifjú, a világot teremtő istenség. Felsorolhatnánk még néhány olyan példát is, amelyekben a megszületést vagy teremtést kísérő nevetés semmilyen kapcsolatban sincs a rítussal. [233]

Az afrikai Togóban élő törzsek hite szerint az isten először a férfit, utána a nőt teremtette meg. Amikor egymást megpillantották, nevettek.[22] Nem azért, mert egyikük nő volt, a másik pedig férfi, hanem azért, mert megszülettek. A megszülető vagy megteremtett nevetése a világra jövetel pillanatához kapcsolódik. A Rusztem és Szórában „a kisfiú sohasem sírt, alighogy megszületett, máris mosolygott”. (Nor. 65.) Plinius megerősíti (VII, 78), hogy Zoroaszter megszületésekor nevetett. Ugyanez az eset ismétlődik meg Vergilius negyedik eklógájában, amelyben az új politikai rend dicsérete egy új, a világot megmentő isten születésének jóslatában ölt testet. Ez a kisfiú-isten is nevet, amikor a világra jön.

A fenti forrásanyag világánál érthetővé válik, miért tisztelték a görögök Géloszt, a nevetés istenét (γέλως – nevetés) s miért volt a rómaiaknál Risus (risus – nevetés) deus sanctissimus et gratissimus. (Fehrle, 4.)

Amennyiben az ismertetett példák valóban egyetlen képzeten alapulnak, akkor segítségükkel az első pillantásra érthetetlen tényeket is meg tudjuk magyarázni. Ilyen például a halálkor fellépő nevetés, amelynek klasszikus esete az ún. szardonikus nevetés. Szardínia korábbi népességénél, a szárdoknál (sardi, sardini) szokás volt az öregek megölése. Az aggok legyilkolása közben harsányan nevettek. Innen ered a hírhedt „szardonikus nevetés”. (Fehrle, 2.) Ez a kifejezés manapság a kegyetlen, rosszindulatú nevetés szinonimája. Az eddigiekben bemutatott anyag alapján azonban másképpen fest a dolog. Látjuk, hogy a nevetés a halálból az életbe történő átlépés kísérője. Életet teremt, okozza és kíséri a születést. Amennyiben ez így van, akkor a nevetés a halált új születéssé változtatja, s a gyilkosságot meg nem történtté teszi. Ezáltal ez a nevetés jámbor, istenes tetté válik.

Ami a halálhoz kapcsolódó nevetést illeti, az előbbi példa csak egy a sok közül, bár ez a legismertebb. Sztrabón (16, 776) egyiptomi nomádokról tudósít, akik halottaikat szüntelen nevetés közben temetik el. (Fehrle, 2.) Elképzelhető, hogy a szardonikus nevetés távoli utórezgése az a szokás is, amelyet Usener ismertet. Gallurában, Észak-Szardíniában, a megboldogult elvitele után a papság visszatér a házba, ahol egy buffona jelenik meg és tréfákkal, szellemességekkel igyekszik folyamatosan megnevettetni a jelenlevőket.[23] Reinach szembeállítja a szardonikus nevetést a más népeknél előforduló hasonló jelenségekkel: „A szárdok nevettek, miközben feláldozták öregjeiket, a trogloditák – miközben megkövezték halottaikat; a föníciaiak – amikor gyermekeiket ölték meg; a trákok – mikor egyikük haldokolt.” (Reinach, 125.) A föníciaiakról Märklin ír nagyon részletesen; megalkotta a szardonikus nevetés teljes föníciai elméletét. Ehelyütt nem kívánunk vele foglalkozni, akárcsak a temetéshez kapcsolódó nevetés jóval későbbi eseteivel sem, amelyek többek között pl. Ukrajnából is ismertek.

Ezzel az élet-halál tényezőként fellépő nevetés jelenségével összefüggő adatcsoport tárgyalásának a végéhez értünk. Nem nehéz felismerni, hogy mindezeket a tényeket bizonyos általános törvényszerűség, közös gondolati alap köti össze. Az anyag abszolút pontos elbírálásához ez még nem elegendő, azonban az ismertetett adatok alapján mégis jogosan állíthatjuk, hogy a nevetés az élet teremtésének mágikus eszköze. [234]

A gondolati alap egységessége összhangban van a történelmi alap egységességével. A korai példák a nemzetiségi társadalom idejéből származnak, amelynek társadalomszervezetével és intézményeivel (többek közt az iniciációval) függnek össze, és az antikvitásig folytatódnak. Az ókorral ez a vonal megszakad, és újabb kezdődik, melyet később követünk végig. Ugyanakkor egyrészt tudjuk, milyen erősen érvényesültek a nemzetségi rend elemei Görögországban és Rómában,[24] másrészt az antik anyag is csak ez elsődleges adatok fényénél érthető meg. Pontosan ilyen módszerrel az irokéz nemzetség adatai alapján tanulmányozta Engels a görög nemzetséget.

A nemzetségi társadalom korai formáiban a létfenntartás alapvető eszköze a vadászat. Az egész avatási szertartás célja, hogy az ifjút vadásszá, a társadalom teljes jogú tagjává tegye, és felruházza az állatok feletti hatalommal. A nevetés jelensége és a vadászat között nincs közvetlen kapcsolat. Igaz, bizonyítottan nemcsak az ember megölésekor vagy eltemetésekor nevettek, hanem az állatok megölése közben is. Egy ilyen leírást ismerünk a jakutoktól, akiknél, mint már láttuk, a születéshez kapcsolódó nevetés jelensége igen fejlett, és a születéssel összefüggő mítoszokban és rítusokban van jelen. „Amikor behozzák a csapdába esett hermelint – írja Jonov –, vajjal vagy tejföllel kenegetik az orrát, nevetgélnek és varázsigét mondanak. Amikor távolról meglátják a lelőtt jávorszarvast, ugrálnak, kiabálnak, hahotáznak, így akarják nagy örömüket kimutatni. Egyesek ráugrálnak az állat tetemére és kacagnak.”[25] Hogy örömükben nevetnek-e, annak eldöntését Jonov lelkiismeretére bízzuk – de mire szolgálna akkor a ráolvasás? Ha pedig nem örömükben nevettek, akkor miért?

Jonov leírásából kiderül, hogy az állat elfogása után nevetnek, következésképpen a nevetés nem az állat elfogásának eszköze. Ugyanakkor a vadász összes érdeke érthetően éppen az állat elfogása körül összpontosul. Az eddig is mertetett adatok alapján joggal feltételezhetjük, hogy a nevetés a megölt állat újjászületését és újbóli elejtését célozta, tehát ugyanúgy nevettek az állat „születésekor”, mint a gyermek „születésekor”. A néprajzi irodalomban meglehetősen közismert, hogy a megölt állatot rendszerint különféle módszerekkel próbálták új életre kelteni az újbóli vadászat érdekében.[26] Ennek a teremtésnek és újjáteremtésnek az egyik módja a nevetés.

Ennek kapcsán idézzük Engels szavait, 1890. okt. 27-én Conrad Schmidthez írott leveléből: „Ami mármost a még magasabban lebegő ideológiai területeket, a vallást, a filozófiát stb. illeti, ezeknek történelem előtti, a történelmi időszak által készen talált és átvett állományuk van – abból, amit ma badarságnak neveznénk. A természetről, magának az embernek mibenlétéről, szellemről, varázserőkről stb. alkotott e különböző hamis képzeteknek többnyire csak negatív gazdasági alapjuk van; a történelem előtti időszak alacsony gazdasági fejlettségének kiegészítései, de helyenként feltételei, sőt okai is a természetről alkotott hamis képzetek.”[27]

Egy ilyen helytelen elgondolás sajátos esetével állunk szemben most is. Engels rámutat a természetre, az emberre és tulajdonságaira vonatkozó téves elképzelések okára, amely a történelem előtti periódus alacsony gazdasági fejlettségében keresendő. A nevetés feladata az emberi nem és az állatok gyarapítása. „A materialista felfogás szerint – mondja Engels –, a végső soron meghatározó [235] mozzanat a történelemben: a közvetlen élet termelése és újratermelése. Ez azonban maga is megint kettős jellegű. Egyfelől a létfenntartási eszközöknek, a táplálkozás, ruházkodás, lakás tárgyainak létrehozása, valamint az ehhez szükséges szerszámoké; másfelől magának az embernek a létrehozása, az emberi nem fenntartása.”[28] Ez utóbbiról van szó a mi esetünkben is.

Érdemes megjegyezni, hogy a közlésekben az ember születésének valódi okai alig jutnak kifejezésre. A középpontban a nő, az anya áll, a nagy hatalmú női sámán, a szülőanya, a szülés istennője, ám a férjet nem látjuk sehol. Amennyiben létezik is, szerepe kifejezetten jelentéktelen (pl. leteríti az állatbőrt a szülés istennője számára). A férfi istenség csak jóval később jelenik meg, de akkor is női szerepben – a nevetés erejével teremti, sőt mondhatnánk: szüli az embereket. Emberpár azonban sehol sem szerepel. A nevetés szexuális, de eddig még nem erotikus tartalommal bír. A későbbiekben látni fogjuk, hogy a társadalmi fejlődés újabb fázisában a helyzet hirtelen megváltozik. Ilyenek az adott motívumok lényegében rejlő téves elképzelések az ember természetéről és tulajdonságairól. A születés valódi okainak helytelen magyarázatain alapulnak, amelyek a korábbi matriarchális viszonyok utórezgései, amikor is a nőt, az anyát, azaz a faj fenntartóját titokzatos, egyelőre érthetetlen képességéért, a faj reprodukciójáért tisztelték, amely, ahogy Engels írja, „a történelem meghatározó momentuma”. A férfi szerepe ekkor még nem tudatosult. Ez a korábbi, egyértelműen matriarchális kultúra hozta létre a férj nélküli anya alakját. Ilyen a már említett, hangsúlyozottan szexuális, de nem erotikus eszkimó öregasszony, az eső parancsoló asszonya, aki szintén nem ismeri a férjét. Ugyanilyen a női termékenység hangsúlyozott attribútumaival felruházott Jaga, az, állatok anyja és úrnője. Férjét ő sem ismeri, és soha nem is ismerte. Amennyiben világossá is vált előttünk, miért nem emberpár az élet megteremtője, az még tisztázásra vár, miért éppen a nevetés játssza ezt a szerepet, és nem valami más. Ez az egész elemzett ciklus legnehezebb kérdése. Vessük össze a nevetést a tánccal. Amikor a vadászat, háború vagy vetés megkezdése előtt táncolnak, ez nem az esztétikai igény kielégítése, hanem a természet befolyásolása céljából történik, amelynek racionális módjait az ember egyelőre még nem ismeri. Ezekben az esetekben a tánc nem egyéb görcsös igyekezetnél. Hasonlóképpen a sámán is gyakran folyamodik a görcsös roham eszközéhez. Pontosan ilyen természetű görcsös igyekezet ezen a fejlődési fokon a nevetés is. Ebben az értelemben a nevetés az élet teremtésének „mágikus” eszköze, ezen a racionálissal ellentétes eszközt kell értenünk.

Ezzel ki is merítettük az élethez és a halálhoz kapcsolódó nevetés példáit. Most áttérünk egy másik, jóval későbbi és más jellegű jelenségcsoport tárgyalására. Mielőtt azonban ezt megtennénk, a teljesség kedvéért szólnunk kell még arról a változásról, amelyet a nevetés adott felfogása a kereszténység alatt elszenvedett. A kereszténységben csak a halál, a sátán nevet, kacagnak a tündérek, a keresztény istenség sohasem. „Krisztus sohasem nevetett”, – mondta Turgenyevnek A. A. Ivanov, aki akkoriban írta Krisztus című művét.[29] E képzet megvitatására most nincs szükség, mivel sokkal későbbi eredetű, és nem járulhat hozzá a nevetés azon formáinak megértéséhez, amelyekhez Neszmejana alakja vezetett el bennünket. Neszmejana más okból nem nevet. [236]

 

 

5. A mosoly hatására kinyíló virágok

 

Mint ahogy eddig sehol sem találkoztunk a fajt újrateremtő emberpárral, ugyanúgy a földművelés sem fordult elő termelési módként. A földművelésbe való átmenet a termelési mód, a társadalmi viszonyok és a gondolkodásmód gyors változásához vezet.

A nevetés mágikus erejével szemben ez ideig csak az emberi életnek volt alárendelt szerepe. Most azonban a nevetés hatáskörébe a vegetáció is belekerül. Mivel a növényzet a naptól is függ, a napot is összefüggésbe hozzák, a nevetéssel, így jön létre egyrészt a görög Ηλιος τε γέλως, másrészt az istennő, illetve a mesebeli cárkisasszony alakja, akinek mosolyától kinyílnak a virágok. Itt már közeledünk a Neszmejanához, mielőtt azonban rátérnénk a sohasem nevető cárkisasszony kérdéskörére, vizsgáljuk meg a nevető cárkisasszony néhány példáját. A cárkisasszony nevetése virág növekedését idézi elő. „A cár megtudta, hogy valahol él egy hajadon, aki rózsát nevet, igazgyöngyöt sír, és kedve támadt elvennie feleségül.” (Af. 289.) Egy török mesében a szultán kihallgatja három szűz beszélgetését. „Én olyan gyerekeket szülnék neki, hogy ha nevetnének, kinyílnának a rózsák, ha sírnának, szemükből igazgyöngyök hullanának.”[30]

Az arámi mesében a királyfi képes arra, hogy mosolyával a virág nyílását idézze elő.[31] Virágok helyett azonban gyakrabban szerepelnek az arany és egyéb drágaságok, amelyek a föld ajándékait váltották fel. Az ilyen esetek nagyon gyakoriak. Egy beludzs mesében a hősnek egy tál aranyat és drágaságot kell megszereznie. Találkozik egy elvarázsolt leánnyal, akit megszabadít a varázslattól. „Most mondj nekem valamit, ami megnevettet.” A pásztor teljesítette a kérést, a leány elnevette magát, és a tál megtelt arannyal. Ugyanez történt a drágaságokkal is. (Zarub. 45–46.)

Feltételezhetjük, hogy a virág és a rózsa egymás után váltotta fel a föld egyéb ajándékait, és a motívum eredetét nem a mesében kell keresni.

A nevetés életadó képessége itt átértelmeződik növényi életet teremtő képességgé, de ezzel egyidőben az inercia következményeként még tovább él a matriarchális hagyomány: a virág egy leány, nem pedig asszony mosolyától nyílik. Ugyanakkor a házasság intézménye is funkcionál már: más esetekben ez a mosoly a házasságkötés feltételeként szerepel. Pontosabban: ilyen képességgel rendelkező leányt választanak menyasszonyul.

Az előbbi példákkal kapcsolatban nem hallgathatjuk el azt a tényt sem, hogy ezekben az esetekben a nevetés vagy mosoly sírással és könnyekkel kettőződik meg. A sírás a segítségnyújtásnak, sőt a halott feltámasztásának ugyanolyan mágikus eszköze mint a nevetés: „Sírással és ráolvasással keltette életre Oziriszt Izisz és Neftisz; sírásuk éltető volt az elhunytak számára is, és olykor a halotti papiruszokon is szerepel.”[32] A sírás témáját hasonló módon lehetne feldolgozni mint a nevetését, most azonban ettől eltekintünk. [237]

 

 

6. A nevetés agrárkoncepciója

 

A nevetés hatásának egyszerű, mechanikus átvitelével a vegetációra azonban az ügy még nem ért véget. A földművelő nagyon jól tudja, miképpen szaporodik az élővilág. Igaz, ez már korábban is eléggé ismert volt, a házastársi viszony azonban csak most nyer világosan megfogalmazott kultikus jelentést. Ezen a ponton találkozik a nevetés tradíciójával, és alkot vele egészet. Korábban azért nevettek szülés vagy az állat megölése közben, hogy megszülessen a gyermek, illetve újjászülessen az állat; most ezt azért teszik vetés közben, hogy teremjen a föld. Ehhez azonban csatlakozik még valami: a földeken nevetve csinálják azt is, ami a szaporodást jelenti – közösülnek. A házasság és a nevetés válik a termés megsokszorozódásának (mágikus) eszközévé (olyan értelemben, ahogy ezt az előzőkben tárgyaltuk). Ilyen a nevetés agrárkoncepciója: a nevetés és a házastársi viszony együttesen biztosítja a jó termést. A földművelés is megalkotta azonban a maga isteneit és istennőit. Így jött létre az a felfogás, hogy a füvek és gabonafélék növekedése érdekében meg kell nevettetni és férjjel ellátni a földistennőt.

Ehelyütt nem mélyedhetünk el az agrárjellegű fallikus rítusok széles körű tárgyalásában. Az antikvitástól a középkoron át egészen napjainkig húzódnak. Ahhoz a vizsgálati anyaghoz kell tartanunk magunkat, amely a meséhez vezet el bennünket. Először egy pillanatra megállunk a húsvéti nevetés jelenségénél. Amint már mondottuk, a szokás abból állt, hogy húsvét napján a pap a templom szószékéről tréfákat hirdetett, és az egyházközség tagjait nevetésre buzdította. A húsvét az istenség, egyszersmind a természet feltámadásának ünnepe. Lehetséges, hogy az áprilisi tréfák is ehhez a jelenséghez tartoznak. Fehrle egy németországi példát közöl arra, hogy a zöldségfélék vetésekor nevettek. (Fehrle, 4.) Fluck, aki a húsvéti nevetésnek külön tanulmányt szentelt, tagadja e jelenség mindennemű mitológiai, mágikus eredetét. Úgy véli, hogy e szokás tisztán keresztény eredetű, és a gyülekezet felvidításának szándéka hívta életre a böjt sivár napjai után. A húsvéti nevetéshez azonban nem csupán szóbeli tréfák tartoznak. Maga a pap nem érte be történetek elbeszélésével, és olyan dolgokat vitt véghez, amelyek az anyajegyeit mutogató cárkisasszonyt juttatják eszünkbe. Egyébként a humanista Ekolampadius volt az, aki elsőnek írt a húsvéti nevetésről „De risu paschali epistola apologetica” című értekezésében, amely 1518-ban jelent meg Bázelben. Azonban sem ő, sem pedig Rotterdami Erasmus (1535) nem mond el mindent: a templomon kívül, a mezőkön, a sötétben történtekről hallgat, mert obsceniores voltak.[33] Számunkra teljesen közömbös, mi ment ott végbe a cselekvések jellege és gondolati alapja a fontos, és ez a részletek ismerete nélkül is világos. Arra, hogy itt teljesen másról van szó, mint a böjtöt bevégző hívők felvidításáról, az ókori adatok szolgálnak bizonyítékul. Csupán néhány, számunkra leglényegesebb jellegzetesség bemutatására szorítkozunk. Elsősorban magát a földet női szervezetnek tartották. „A földben lezajló változásokat, melyek eredményeként hozzájutott a terméshez a földműves, a föld női organizmusában lezajló változásoknak tekintette. A termés az ő számára a terhétől megszabaduló föld szülésének eredményét jelentette.” Hasonló értelmezést kapott a szántás is. (Bog. 91.)[34] [238]

Nincsenek közvetlen bizonyítékaink arra nézve, hogy a szántás vagy vetés közben nevettek volna, azonban van helyette egyéb, ami megegyezik a nevetéssel – a trágár dalok éneklése, eszchrológia (rituális trágárkodás), a lemeztelenítés gesztusai. „Mint Athénben, úgy Alexandriában is a Thesmophoria-ünnep alatt a nők illetlen dalokat énekelve követték Démétér kocsiját. Az eszchrológiát Görögországban a kömény vetésekor is alkalmazták a jó termés biztosítása érdekében, hasonlóképpen Cipruson az árpa, Szicíliában a búza vetésekor.” (Bog. 59.) Fontos szerepet játszott ebben a lemeztelenítés gesztusa, amely megegyezik az anyajegyeit megmutató cárkisasszony, illetve a nem nevető Démétért felvidítani próbáló Iambé gesztusával. „A görög földművesek az agrárjellegű trágárkodás rítusát (αίσχρολογία) gyakorolták és a lemeztelenítés (άγάσυρμα) és vetkőzés gesztusaihoz folyamodtak.” (Bog. 57.)

 

 

7. A nem nevető istennő

 

Az ismertetett adatok (melyeknek száma jelentősen növelhető lenne) számunkra csupán közvetett jelentőségűek, mivel általánosságban jellemzik azt az alapot, amelyre ráépül a jobb termés biztosítása érdekében megnevettetendő istennő képe. Közvetlen jelentősége számunkra csupán egy ilyen istennő képének lesz.

Elsősorban Démétér és Perszephoné mítoszáról kell szólnunk. A részletekben nincs módunk elmélyedni, a történet eléggé közismert és népszerű. Itt csak röviden ismertetjük a történetet, elemzésére később kerül majd sor a jelenkori mese fényénél. A mítosz szerint Démétér eltűnt lánya keresése közben nem nevetett, ezért az άγέλαστος, „nem nevető” melléknevet kapta, amely pontosan megegyezik a mi Neszmejanánkkal. Csak azután neveti el magát, hogy Iambé, a szolgáló végrehajtja azt a gesztust, amelyhez az anyajegyeit megmutató cárkisasszony is folyamodott. Számunkra a történet földművelő vonatkozásai fontosak. Démétér a termékenység istennője. Nevetésével a Földre visszatér a tavasz. (Fehrle, 1.) Fehrle egy japán párhuzamra hívja fel a figyelmet: a napistennőt, Ama-Teraszu-t bátyja, a holdisten megsértette, ezért egy hegyszorosba vonult vissza, és sötétség lett a Földön. Csak azután jött ki onnan, miután Uzume, az öröm istennője illetlen táncokat lejtett előtte.

A felsorolt esetek egyikében sem valósul meg a házastársi viszony – erről részletesebben a későbbiekben lesz szó. Nem kötelező, hogy ténylegesen megvalósuljon; a mágia megelégszik a cselekvésnek megfelelő gesztus végrehajtásával, így értelmezzük az anyajegyeit megmutató cárkisasszony gesztusát, Iambé gesztusát Démétér színe előtt, és még egy, a világfolklórban közismert és az összehasonlítás szempontjából nélkülözhetetlen gesztust – Loki gesztusát Szkádi előtt az újabb Eddában. A mítosz szerint az ázok megölték az óriásnő apját, ám Szkádi békés megállapodást köt velük. Az egyezség első feltétele, hogy férjet választhat magának. A másik feltétel az Edda szerint így hangzik: „Az alkujában még az állt, hogy az azoknak olyasmit kell tenniük, ami feltételezése szerint sohasem fog nekik sikerülni, mégpedig megnevettetni őket.” A feladatra Loki vállalkozik. Fallikus jellegű gesztust mutat be, és Szkádi elneveti [239] magát.[35] A gesztus fallikus jellegét itt most nem elemezzük, egyébként is világos a Simrock és Leyen által közreadott anyagból.

Ebből a szempontból tehát az eset világos, ugyanakkor nem az egy másik vonatkozásban: nem tartalmaz semmilyen földművelésre utaló jelzést. Ezek az utalások az idők során elkoptak, csupán a tisztán epikai hagyomány maradt meg. A jóval korábbi (antik) példák azonban nagyon világosan tartalmazzák ezt az összefüggést, és tartalmazza az általunk vizsgált mese is, amelynek tárgyalására ennél a pontnál át is térhetünk. Az eddigiekben bemutatott anyag további elemzését a mese vizsgálatával párhuzamosan fogjuk elvégezni. Az idézett példák mindazonáltal bizonyos mértékben bevezetik a mese értelmezését. Igaz, egy pontban különböznek tőle: a vizsgált mesében két szüzsé van – az egyik a cárkisasszony anyajegyeivel, a másik pedig Neszmejanával kapcsolatos. Egyúttal megállapítottuk a szüzsék közeli rokonságát is. A felsorolt adatok azonban a rokonságon kívül a két mese központi elemeinek – a nevetésnek és a gesztusnak – állandósult kapcsolatára is utalnak. Most pedig térjünk át a mesék behatóbb vizsgálatára.

 

 

8. A cárkisasszony anyajegyei

 

Amint láttuk, a cárkisasszony megnevettetésének feladata elválaszthatatlan az anyajegyek megismerésének feladatától. A feladatok rokon volta akár a következő két példában is szembetűnő: „Annak adom feleségül a leányomat, aki megtudja, milyen anyajegyei vannak.” (Af. 238.) „Aki a lányomat megnevetteti, ahhoz adom feleségül.” (Hugy. 103.) A két feladatnak sok esetben hasonló a megoldása. Először a cárkisasszony anyajegyeinek megismerésével összefüggő feladatot vizsgáljuk meg.

Ez a feladat másmilyen megfogalmazásban is ismeretes. „Ahhoz adom a leányom, aki kitalálja, hol van az anyajegye.” (ZV 12.) Arról nem esik szó, mi készteti a cárt arra, hogy ilyen feladatot adjon fel. „Megjött a cár. Gondolt egyet, hogy férjhez adja a lányát.” Mi a feladat megoldása? Az afanaszjevi verzióban a mesehős egy öregemberrel (Jaga ekvivalensével) találkozik, akitől egy mindenkit megtáncoltató varázsdudát kap. Malacokat vesz, a cárkisasszony ablaka alá tereli őket, és a dudácska hangjaira az állatok táncolni kezdenek. A cárkisasszony kéri, hogy adja el neki őket. „A malacaim nem eladók, csak egy feltétellel.” „És mi a feltétel?” „Ha szeretnél egy malacot, akkor mutasd meg térdig hófehér testedet.” A cárleány gondolkodott egy kicsit,… térdig felhúzta a ruháját, és ekkor a jobb lábán láthatóvá vált egy kicsi anyajegy. A palotába érve azonban a malac nem táncolt. Afanaszjevnél itt kipontozott rész következik. Valószínű, hogy az eredeti szövegben a motívum megháromszorozódik, és a történet nem ér véget a ruha térdig való felemelésével. Ezt abban az esetben is feltételezhetnénk, ha Afanaszjev nem jegyezte volna meg, hogy a mesét nyomdafestéket nem tűrő részletekkel mesélik. Afanaszjev ismerte a hugyakovi változatot, és megjegyezte, hogy Hugyakov is „jelentős kihagyásokkal és elhallgatásokkal” jelentette meg. Hugyakov lejegyzésében (Hugy. 95.) a cárkisasszony különös ismertetőjele a hóna alatti arany szőrszálacska. Egy vjatics [240] mese szerint a cárleány „jobb keble alatt egy anyajegy, lágyéka jobb oldalán pedig egy arany szőrszálacska volt.” (ZV 12.) Az alsó-szász változat nyíltan kimondja a lényeget. Bolte-Polivka előadásában ez így hangzik: „A leány meglátja, hogy a legény a dudácska hangjára három takaros malackát táncoltat, és egyiket a másik után alkudja ki tőle, viszonzásul azonban meg kell engednie, hogy a fiú az ő ágyában töltse az éjszakát.” (BP II, No 114, 528.) Következésképpen a feladat lényege az, hogy el kell venni a cárkisasszonyt. Más szóval, az ismertetőjegyekkel kapcsolatos feladatot így értelmezhetjük: a cárkisasszony kezét az kapja, aki megismeri különös ismertetőjeleit, illetve akinek megmutatja őket, illetve aki a férjének bizonyul. Ez a gradáció korántsem mesterkélt. Vannak a mesének olyan változatai, amelyekben nyíltan is elhangzik; „A cár kihirdette, hogy annak adja a leányát, aki vele tölti az éjszakát.” (Szm. 142.)

Felmerül a kérdés, hol itt a nehéz feladat, és miben rejlik a nehézsége? A mesében a feladat nehézsége a „hol van az anyajegy?” találós kérdésben jut kifejezésre. Ez nyilvánvaló eufemizmus. (Oncs. 252.) Kapcsolatba hozhatnánk az első éjszaka veszélyei motívummal, amely az orosz folklórban is ismert, azonban sem a Neszmejana, sem pedig A cárkisasszony anyajegyei című mese nem tartalmazza soha. Hogy miben rejlik tulajdonképpen a feladat nehézsége, az a mese második részéből derül ki.

Ezt a részt ez ideig szándékosan figyelmen kívül hagytuk, most azonban elkerülhetetlenül foglalkoznunk kell vele. Mind a Neszmejanának, mind pedig A cárkisasszony anyajegyei című mesének olykor egy és ugyanaz a vége, közvetetten bizonyítja ez a rokonságukat. Miután már ismertek az anyajegyek, hirtelen, teljesen váratlanul, ex machina, valahonnan előbukkan a vetélytárs, aki sok esetben egy nemes, s ezért kívánatosabb vőlegény a pásztornál. A hugyakovi variánsban a cár azután, hogy az anyajegyek már ismertek, a következő feladatot találja ki: „A legényt és a nemesurat ültessétek asztalhoz. Hozzatok gyümölcsöt: lássuk, kettejük közül ki eszik becsületesebben.” Más verziókban azonban a cárleány nem ül egy asztalnál a vetélytársakkal, hanem egy ágyba fekszik velük. Ugyanezek a szituációk a Neszmejanáról szóló mesében is előfordulnak. Hugyakovnál a vetélytársak egymás után fekszenek a cárkisasszonyhoz, miközben a nemes rábeszéli a fiút, hogy száz rubel fejében „ne beszélgessen a leánnyal.” (A lány) ölelgeti, csókolgatja, és a fiú csak hallgat, nem szól semmit. Reggel az apa bemegy a hálószobába: „Nos, tetszik-e a vőlegény?” A cárkisasszony a fogai között sziszegte: „Tetszik.” (Hugy. 95.) Ez a példa abszolút világosan utal arra, mi a vőlegénypróba lényege: a vőlegényjelöltnek előzetesen be kell bizonyítania erejét.

Lehetséges, hogy a mese legvégén megjelenő vetélytárs egykor a mese elején szerepelt, és az „aki a leányommal hál, ahhoz adom feleségül” formula a mese eredeti, ősi formulája. A férjválasztás ilyen formája azonban nem felelt meg a későbbi korok erkölcsének, ezért váltotta fel a találós kérdés. A vőlegényjelöltek versengése háttérbe szorult, egy asztalnál való üléssé stb. módosult. A gesztus, amelyhez a cárkisasszony folyamodik a helyes malacok megszerzése érdekében, a lemeztelenítés gesztusa. Ugyanezzel a gesztussal próbálja Iambé, illetve más verziók szerint Baubo megnevettetni Démétért. Jelentése nem- [241] egyszer volt már különböző klasszika-filológiai értelmezések tárgya. Bogajevszkijt és Reinachot követve Wehrli is apotropeikus jelentést tulajdonít a gesztusnak,[36] semmilyen forrásban sem esik egy szó sem a veszélyről, sem a homéroszi, sem az orfikus himnuszokban. Kitől vagy mitől kell ennek a gesztusnak megmentenie avagy védelmeznie? Sittl az antik gesztusokról szóló külön tanulmányában csatlakozik Alexandriai Kelemen véleményéhez: „Baubo viselkedésének tényleges okát Alexandriai Kelemen adja meg. Baubot felbőszítette Démétér közömbössége.”[37] Az viszont teljességgel érthetetlen, miért billenti ki Démétért egykedvűségéből a ruha fellibbentése.

A mese egyéb interpretációra ad lehetőséget. Iambé gesztusa a hívás, kihívás gesztusa. Ezt követően a mese tartózkodóbb redakcióiban lemegy a függöny, a kevésbé diszkrét változatok pedig nyíltan elbeszélik a történteket. A homéroszi himnuszban azonban Iambé gesztusát nem a házastársak találkozása követi, hanem Démétér nevetése, azaz egy sokkal régebbi, életet adó mágikus aktus megy végbe. Ez a korábbi forma összhangban van Démétér egy másik, archaikus vonásával: nincs férje, ezért a nevetésen kívül egyéb nem történik. A látottak alapján leszögezhetjük, hogy Démétér alakja egyre jobban kezdi felvenni a férj nélküli anya ősi körvonalait. Mivelhogy nincs férje, Iambé gesztusára nem úgy reagál mint a mesebeli emberpár, ő nevetéssel válaszol. Az azonban kétségtelen, hogy akadtak olyan próbálkozások, amelyek célja Démétér kiházasítása volt. Ezt igazolja az a tény is, hogy Démétérre átviszik, illetve neki tulajdonítják a coitus in agro-t. Homérosztól és Hésziodosztól tudjuk, hogy Démétér Görögországba érkezése előtt Kréta szigetén időzött, ahol a háromszorosan felszántott földön Iasziónnal, a halandó szántóvetővel egyesült. (Od., V, 125; Hesiod, Theog. 900.) Vannak bizonyos utalások azzal kapcsolatban, hogy Triptolemoszt és Diszaulészt is Démétér férjének tartották.[38] Démétér tehát mégsem teljesen férj nélküli: ő a történelmileg még nem teljesen kifejlődött feleség példája. A mese bemutatja e fejlődési vonal teljes kibontakozását, az életadó feleség kialakulását a nevető életadó istennő alakjából. Neszmejana alakja kapcsolatban van Démétérrel, ő az istennő stadiálisan későbbi formája. Démétér tudvalevően az agráristenségek egyike, azonban mi a helyzet Neszmejanával?

Neszmejana sok mindenben, sőt bizonyos részletekben is feltűnő hasonlatosságot mutat Démétérrel. Először is, a cárkisasszony az istennőhöz hasonlóan nem nevet. Hogy miért nem, az a meséből nem derül ki (csupán egy esetben, az afanaszjevi változatban: azért, mert elvarázsolták). Démétér azonban teljesen világosan meghatározott okból nem nevet: leánya elvesztése miatt búsul. Nem kell, hogy különösebben tájékozottak legyünk a mitológiában ahhoz, hogy megállapíthassuk, ez a motiválás másodlagos, és kontaminációval állunk szemben. Az orosz mese ebből a szempontból sokkal következetesebb. Annak, hogy Neszmejana nem nevet, nincsenek külső okai, de van egy belső és egy történelmi oka: Neszmejana azért nem nevet, hogy nevethessen, egyszersmind nevetésére az embereknek szükségük van, ahogy ezt az előzőkben már megállapítottuk.

Másodszor: a cárkisasszony a mese szerint „kilenc napig ébren van, utána pedig kilenc napig mélyen aluszik”. Erről Koré, Démétér leánya jut eszünkbe, [242] aki az év kétharmad részét a földön tölti, egyharmad részét pedig az alvilágban (a mesebeli „ébrenlét”, illetve „alvás”), és ez okozza az évszakok változását. Meg kell jegyeznünk, hogy az időtartam megjelölése, sőt semmilyen reális időmegjelölés egyáltalán nem vág egybe a mese stílusával. Az olyan meghatározások mint pl. „két év elteltével”, „egy hónap múlva” és hasonlók a mesében teljességgel elképzelhetetlenek. „Sokáig-e vagy nem”, „nem napokig, hanem órákig”, „három nap és három éjjel”, vagy mint esetünkben is, „kilenc napig” stb. – nos, ilyenek a meséi időmegjelölések. Év- és hónapmegjelölések a mesében egyáltalán nem szerepelnek, következésképpen az ilyen (pl. Koréval kapcsolatos) időtartam meghatározások, mint az év egyharmad illetve kétharmad része, a mesében nem fordulhatnak elő. Nem meglepő, hogy az álom és ébrenlét váltakozásának időtartama a mesében más, tisztán mesei. Harmadszor, a cárkisasszonyt a mese föld alatti trónján illetve az égen repülő kocsiban ülve ábrázolja. „Kisvártatva valami beragyogta az eget és a földet – aranyos kocsi repült a levegőben, hat tüzes sárkány volt elébe fogva. A kocsin maga Bölcs Jeléna királynő ült – olyan leírhatatlan szépséget sem kigondolni, sem kitalálni, sem pedig mesében elbeszélni nem lehet! Leszállt Jeléna a kocsiról, felült az aranyos trónusra, és elkezdte sorban magához hívogatni és különféle bölcsességekre tanítgatni a galambokat.” (Af. 236.) Démétért is, pontosan úgy mint Korét, földalatti birodalmában, trónján ülve ábrázolják. (Bog. 137.) Attribútumai – a kalászok és a fáklya – a mesében természetesen hiányoznak.

Pontosan ugyanígy, sárkányfogatú kocsin ülve ábrázolják időnként Démétért is. Figyelmet érdemel az a tény is, hogy a cárleány bölcsességekre tanít, és összevethetjük Démétér Theszmophorisznak, a törvények alkotójának illetve képviselőjének alakjával. A kocsi és a szekér szintén földművelő attribútum: a kerék mint szállítóeszköz a vadászó népeknél ismeretlen. A mitikus elképzelések köréhez csatlakozó kocsi a lóhoz hasonlóan beleolvad a madárképzetbe (vö. repülő, szárnyas kocsi, állatok vonta kocsi stb.).

 

 

9. A cárkisasszony alakjának földművelő jellege

 

Az a tény, hogy tanulmányunkban összehasonlítjuk Démétér istennő és a mesebeli cárleány alakját, nem jelenti azt, hogy a mi cárkisasszonyunk Démétér közvetlen leszármazottja. Annyit jelent csupán, hogy a cárkisasszony vonásai egy agráristennő vonásait tükrözik. Ez az agrárjelleg az istennővel való összehasonlítás nélkül is egyértelmű.

Az eddigiekben már túlléptünk egyetlen szüzsé határain. A cárkisasszony a meséi kánon meghatározott típusát képviseli (ilyen pl. Jaga, a ló stb.), és mint ilyet, szüzséközi vizsgálatnak alá lehet vetni. Ezt a kanonikus cárkisasszonyt fölöttébb világos földművelő vonások jellemzik.

Ugyanakkor alakja jobban megőrizte kapcsolatát az eredeti állati természettel, mint Démétéré. Ennek példájául a békacárkisasszony alakja szolgálhat. Állat volta ellenére táncol az esküvőn. Ebben a táncban nem nehéz felismerni a totemisztikus idők rituális táncait. „Csak táncolt és táncolt, perdült-fordult [243] mindenki csodálatára. Jobb kezével intett – erdők és vizek keletkeztek, bal kezével intett – madarak szálltak mindenfelé.” (Af. 267.) Következésképpen ő az erdők és a vizek teremtője, megalkotója. Ez a mesebeli cárkisasszony korábbi, még totemisztikus alakja a vadászat korszakából. Éppen ezt a fejlődési stádiumot jellemzik azok az elképzelések, amelyek szerint a világ tánc által keletkezett. A további fejlődés során elmarad az erdő és a tánc is. A cárkisasszony a víz adományozója; egyes esetekben maga is víz alakjában szerepel. „Egyszercsak észrevette, hogy amerre csak ment a királylány, ahova csak lovai léptek, mindenütt források keletkeztek, és a nyomába eredt.” (Af. 271. variáns.) Máskor, mint pl. a Szadkóról szóló bilinában, vízzé változik. Jellemző, hogy a források és folyók, azaz a földműves számára szükséges vizek megteremtője, nem pedig a tengereké. „Fekszik a gyönyörű hajadon, mély álmát alussza, karjáról, lábáról gyógyító víz csörgedezik.” A vizet a föld alatt fekve, álmában ajándékozza az embereknek. Ez meglehetősen pontosan tükrözi a föld asszonyi természetével kapcsolatos elképzelést. A későbbiekben a cárleány fákat is ajándékoz, ezek azonban már nem az erdő fái: „Uszonysa bogatir-leány hónalja alatt fák virágzanak, rajtuk üde alma érik. (Hugy. 41.) Feltehetően az Uszonysa név is az álommal függ össze: a leány alvó, álmos, „halott”. Nyomon követhető, hogy a túlvilágon növő fákkal összefüggő elképzelés a korai földművelés korszakához kötődik. Megjegyezzük, hogy az erdővel, valamint az állatvilággal még kapcsolatban lévő cárkisasszony táncol, míg a földművelő cárkisasszony csupán alszik, mondhatjuk – mágikus álmát alussza a föld alatt. A cárleány alakja azonban nemcsak a vízhez, forrásokhoz, tavakhoz, fákhoz és gyümölcsökhöz kötődik: kapcsolatban van a vetéssel és a maggal is. Igaz, ezek az esetek csak elvétve fordulnak elő. Lássunk egy ilyen példát.

A másvilágon a cárkisasszony búcsúzik a férjétől. „Búcsúzkodik az urától, átad neki egy magocskákkal teli kis zacskót és azt mondja: » Amilyen úton csak végigmész, mindkét oldalán szórd el ezeket a magvakat. Ahová leesnek, ott abban a szempillantásban fák teremnek; ágaikon drága gyümölcs pompázik majd.«” (Af. 272.) A magból jellemző módon mégis fák, és nem gabonafélék sarjadnak – a gabonamagig a mesebeli cárkisasszony nem jutott el. A mese egy halott reliktumvallás nyomait őrzi. A mag a kereszténységnél saját, későbbi eredetű élő vallást teremtett.

A cárkisasszony fel is ajánlja magát feleségül annak, aki megnevetteti vagy kitalálja különös ismertetőjegyeit. Férje kiléte egyáltalán nem közömbös számára. Próbára adja oda magát – elképzelhető, hogy ez a hieropornia csökevénye.

A mesehős nem közönséges ember: ő a varázsduda tulajdonosa, és csodálatos módon táncoló malacokkal érkezik.

Azt a kérdést, hogy a hős hogy jutott a varázsdudához, és mit jelképez a duda, most megkerülhetjük, habár megválaszolása az ehelyütt érintett jelenségek megértése szempontjából nem lehet közömbös. A varázsduda eredete a rituális táncok alkalmával használt szent dudákra vezethető vissza. Megkülönböztetett figyelmet érdemel azonban a disznónyáj. A disznó a mesében nem közönséges állat. A mesebeli állatok között az erdei állatok (farkas, medve, róka stb.) és a madarak vannak túlsúlyban, de gyakran szerepelnek háziállatok is – tehén, [244] kecske, kutya stb. Hozzájuk viszonyítva a disznó előfordulása a mesében sokkal ritkább és többé-kevésbé epizodikus jellegű. Mindazonáltal A cárkisasszony anyajegyei típusú mesékben a disznó stabil, nemzetközi jelenség, tehát az általunk vizsgált mesében sem véletlenül fordul elő.

Az eddigiekben már nemegyszer tapasztaltuk a cárkisasszony alakja és Démétér mint a termékenység istennője közötti szoros kapcsolatot. A disznó mint bőséget hozó állat fontos szerepet játszott Démétér kultuszában. A görög antikvitásban összefüggésben állt a házasélettel. A hasadékba, amelyben a görögök hite szerint Démétér lakott, malacokat dobtak. Bizonyos idő elteltével az oszlásban lévő állatok húsát átadták az áldozatot bemutató papnak, aki elvégezte a rituális szántást. A húst az oltárra helyezték, gabonamagvakkal keverték össze és a barázdába szórták. (Bog. 185., 187.) Nilsson az eleusziszi istenségekről szóló munkájában felhívja a figyelmet arra a változatra, amely szerint a föld Koréval együtt Eubuleuszt és a disznónyájat is elnyelte. Ezt a történetet Nilsson tisztán orfikusnak tartja. Ha valóban az lenne, akkor milyen módon kerülhetett a kondás és a disznónyáj az orosz mesébe? A lényeg inkább abban rejlik, hogy a disznó kapcsolatban van a barázdával és a szántással. A mese vjatics változatában a hős a disznót egy földművestől vette. Szántás közben az állat közvetlenül az eke után, a barázdában ment. Hozzá is segítette a hőst a cárkisasszony feletti győzelemhez. (ZV 12.)

Másrészt, a disznó nem csupán a barázdával áll kapcsolatban. Mint ahogy Bogajevszkij is rámutat, a „porca” szónak egyéb, specifikusabb, szexuális jelentése is volt. Innen ered a disznó kapcsolata Baubo gesztusával, az anyajegyeit megmutató cárkisasszony gesztusával és a nevetéssel mint az agrárrítus aktusával. (Bog. 175. o.) A vonatkozó forrásanyag nem hagy kétséget afelől, miért éppen a disznót elővezető hős váltja ki a cárkisasszony nevetését. A hős a termékenységet hozza magával és ő ezt Iambé gesztusával viszonozza. Ebből is látható, hogy a férj kiléte nem közömbös a cárleány számára. Olyan férjre van szüksége, aki a termékenységet hozza el neki. A mesehős azzal bizonyítja be erejét, hogy elhozza a malacokat, és később megerősíti ezt a közönséges, emberi vetélytárs feletti győzelmével.

Ehhez a következtetéshez vezetnek a cárkisasszonyt „megnevettető” hői történetének egyéb mozzanatai is. Az afanaszjevi verzió szerint a hős három évig szolgált egy kereskedőnél, és a szolgálat minden éve után csak egy kopejkát fogadott el. „A vetés mindenfelé száradt, sárgult, de az ő gazdájáé egyre jobban virult…; mások lovait úgy kellett felvonszolni a hegyre, az övéit pedig alig lehetett visszatartani.” (Af. 297.) Ez a mozzanat, valamint a kereskedő alakja, bizonyos fokig racionalizált. Nem azért szárad el mások búzája, az övé pedig szépen érik, mert a hős szorgalmasabban dolgozik mint a többiek, hanem azért, mert egyéb mesehősökhöz hasonlóan (vö. az egy nap alatt elvégzendő vetés, aratás, cséplés feladatával) a növényzet és az állatok fölötti hatalommal rendelkezik. Pontosan ilyen férjre van szüksége Neszmejanának, neki és az embereknek éppen az ő egyesülésükre van szükségük. „Ha én nem leszek – mondja a hős –, elszáradnak a virágok, kiszáradnak az almafák.” (ZP 10.) [245]

 

 

10. Befejezés

 

A megvizsgált forrásanyag alapján az alábbi következtetéseket vonhatjuk le: a Neszmejanáról szóló mese a nevetés mágiájának nyomait őrizte meg. E mágiának a korai formája azon az elképzelésen alapszik, hogy a halottak nem nevetnek, csupán az élők. A túlvilágra érkező halottak nem tudnak nevetni, az élőknek pedig nem szabad. Ugyanakkor az életbe lépés minden formáját, legyen az egy gyermek születése, vagy az avatási és ehhez hasonló szertartásokhoz fűződő szimbolikus újjászületés, nevetés kíséri, amelynek nem csupán életet kísérő, hanem életteremtő erőt is tulajdonítanak. A megszületést illetve újjászületést ezért kötelező jellegű szertartásos nevetés kíséri. Az élet keletkezésének tényleges okai ekkor még aktívan nem tudatosultak, és a szertartásokban nem jutnak kifejezésre. A földművelés megjelenésével a nevetésnek olyan erőt tulajdonítanak, amely képes a vegetáció életrekeltésére. Egyrészt folytatódik a nemeken kívüli életadás vonala. A virágok egy asszony mosolyának hatására nyílnak ki, a férj közreműködése nélkül. Démétér, a termékenység istennője, a férj nélküli termékenységistennő modelljét képviseli. Nevetése összefügg alakja agrárjellegével. Másrészt, az élet keletkezésének, s egyben az ember születésének valódi oka aktívan áttevődik a vegetációra, beolvad a rítusba, amelyben a nevetés, szántás és a házastársak találkozása egy egészet alkot. Démétér alakján ekkor már nyomon követhetők azok a próbálkozások, hogy az istennőnek férjet adjanak. E fejlődési vonal teljes kibontakozását a Neszmejanáról és a cárkisasszony anyajegyeiről szóló mese bizonyítja. A cárkisasszonyt egyszerűen meg kell nevettetni, de ugyanakkor szüksége van egy mágikus erővel rendelkező férjre. Mindkettőjük alakja világosan megfogalmazott földművelő jelleget tükröz.

A Neszmejana szüzséjét ezzel még nem merítettük ki. A mesével kapcsolatos többi kérdés nem válaszolható meg egy sor egyéb szüzsé tanulmányozása nélkül. A bemutatott forrásanyag fényénél azonban világossá válik, milyenek az adott mese történeti gyökerei. Bizonyos valószínűséggel most már arra a kérdésre is válaszolhatunk, miért nem nevet a cárkisasszony, miért kell megnevettetni, milyen összefüggésben van ez a házassággal, valamint miért van ennek a mesének kétszeresen is szexuális jellege. Világossá vált számunkra, mi rejlik a cárkisasszony anyajegyei mögött, és miért éppen malacok, és nem egyéb állatok segítségével lehet megismerni őket. Nem véletlenül szerepel a mesében a két vőlegényjelölt versengésének epizódja sem. Most már érthető, a malacot miért a szántóföldről, a barázdából hozzák, és honnan erednek a mesehős és -hősnő jellemének földművelő vonásai. Ez, habár nem is meríti ki a Neszmejanával összefüggő összes kérdést, előbbrevisz bennünket ennek a történelmi szempontból jelentős és érdekes mesének a megértésében.

 

Fordította: Varga Éva [246]

 

 

Jegyzetek

 

[Lábjegyzetté alakítva]

[247]

 

 

Rövidítések

 

Andr. – Andrejev, N. P.: Ukazatyely szkazocsnih szjuzsetov po szisztyeme Aarnye, L., 1929.

Af. – Narodnije russzkije szkazki A. N. Afanaszjeva. Pod redakcijej M. K. Azadovszkovo, N. P. Andrejeva, Ju. M. Szokolova. V treh tomah, 1936–1940; Narodnije szkazki A. N. Afanaszjeva v treh tomah. Podgatovka tekszta, pregyiszlovije i primecsanyija V. Ja. Proppa, M., 1957.

Boas – Boas, F.: Indianische Sagen von der nordpasifischen Küste Amerikas, Berlin, 1895.

Bog. – Bogajevszkij, V. L.: Zemlyegyelycseszkaja religija Afin, – „Zapiszki isztoriko-filologicseszkovo fakulytyeta Petrogradszkovo unyiverzityeta”, 4. 30., Pg. 1916.

BP – Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm, neubearbeitet von J. Bolte und Y. Polivka, I–V, Leipzig, 1913–1932.

Grimm – J. und W. Grimm: Kinder- und Hausmärchen (különféle kiadások)

Zarub. – Beludzsszkije szkazki, szabrannie I. I. Zarubinim, L., 1932.

ZV – Velikorusszkije szkazki Vjatszkoj gubernyiji. Szbornyik D. K. Zelenyina, Pg., 1915.

Nor. – Norden, E.: Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religiösen Idee, Leipzig, 1924.

Oncs. – Szevernije szkazki. Zbornyik N. Je. Oncsukova, Sz. Pb., 1909.

Reinach – Reinach, S.: Le rire rituel, – Cultes, Mythes, Religions, IV

Szm. – Szbornyik velikorusszkih szkazok arhiva Russzkovo geograficseszkovo obstyesztva, vip. I–II. Izdal A. M. Szmirnov, Pg., 1917.

Fehrle – Fehrle: Das Lachen im Glauben der Völker, „Zeitschrift für Volkskunde” neue Folge, Bd II, 1930.

Froben. – Frobenius, L.: Das Zeitalter des Sonnengottes, Berlin, 1940.

Hugy. – Hugyakov, I. A.: Velikorusszkije szkazki, Vip. I–III, M., 1860–1862. [248]

 

(Létünk XVIII. évfolyam, 2. szám, 1988. március–április, 223–248)


* A tanulmány magyar változatában a Propp által megadott mesecímet (Neszmejana) hagytuk meg, mivel a mesetípus eddigi magyar elnevezése nem utal a királykisasszony sohasem nevető tulajdonságára. A készülő Magyar Népmesekatalógus ezt a típust még nem dolgozta fel. Berze Nagy János művében (Magyar népmesetípusok I–II., Pécs, 1957) a száma: BN 559. A futóbogár. A felsorolt változatokban malacok nem szerepelnek. Ugyanitt utalások a rokontípusokra. Mivel Propp csak az orosz változatokat elemzi, a cárkisasszonyt (carevna) nem fordítottuk királykisasszonynak, bár magyarul minden bizonnyal A sohasem nevető királykisasszony lenne a neve. A mesetípus száma az új keleti szláv mesekatalógusban: 559 Neszmejana-carevna. (Szravnyityeljnij ukazatyelj szjuzsetov. Vasztocsnoszlavjanszkaja szkazka. Szosztavili: L. G. Barag, I. P. Berezovszkij, K. P. Kabasnyikov, I. V. Novikov. Redaktor: K. V. Csisztov. Lenyingrad, 1979.) A mese típusszáma, a nemzetközi mesekatalógusbanr AaTh 559 Dungbeetle. (Antti Aarne–Stith Thompson: The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography. Helsinki, 1981.) – A Szerkesztő jegyzete.

** Típusszáma a nemzetközi mesekatalógusban: AaTh 850 The Birthmarks of the Princess. Magyar típusszáma: MNK 850 A király kisasszony jegyei. (A magyar novellamesék típusai. Magyar Népmesekatalógus 4. Összeállította: Benedek Katalin. Sorozatszerkesztő: Kovács Ágnes, Budapest, 1984.) A keleti szláv mesekatalógusban ugyanezen a számon. (A nemzetközi és a keleti szláv mesekatalógus adatai a tanulmányhoz tartozó első szerkesztői jegyzetben.) Két jugoszláviai magyar változata, bár a nevetés motívuma egyikben sem szerepel: A király meg a vörös vitéz. In.: Penavin Olga: Jugoszláviai magyar népmesék I. (UMNGY XVI.) Budapes, 19842 72–80. és A kiskanász három kismalaca. In.: Burány Béla: Szomjas a vakló. 66 vajdasági magyar erotikus népmese. Újvidék, 1984. 17–18. – A Szerkesztő jegyzete.

[1] Polívka,Y., Pohádkoslovné studie, „Národopisný sbornik Ceskoslovánský”, sv. 10. Praha, 1904

[2] Engels:. Anti-Dühring In: Marx–Engels Válogatott művei, Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1977., III. kötet, 204. o.

[3] Fluck, H., Der risus paschalis. Ein Beitrag zur religiösen Volkskunde, ARw, XXXI, 1934

[4] Frejdenberg, O. M., Poetyika szjuzseta i zsanra, Leningrád, 1936, 100. o.

[5] Nansen, F., Eskimoleben, Leipzig und Berlin, 1903

[6] Rasmussen, K., Grönlandsagen, Berlin, 1922, 38. o.

[7] Foljklor naroda komi, t. 1. Predanyija i szkazki. Obscsaja red. I. N. Novikova, Arhangelszk, 1938, 134. o.

[8] Cuching, F. H., Zuni Folk Tales, New York and London, 1901, 46. o.

[9] Boas, F., The Social Organisation and Secret Societies of the Kwakiutl Indians, Washington, 1897, 506., 642. o.

[10] Schmidt, P. W., Die Geheime Jünglingsweihe der Karesau-Insulaner, „Anthropos”, II, 1907, N. 6., 1052. o.

[11] Lurje, Sz. Ja., Dom v leszu, „Jazik i lityeratura”, t. VIII, Leningrád, 1932. Vö. Propp, V. Ja., Muzsszkoj dom v russzkoj szkazke, „Ucsonije zapiszki LGU”, No. 20. Szerija filologicseszkih nauk, vip. 1, 1939

[12] Mannhardt, W., Mythologische Forschungen, Strassburg, 1884, 100. o.

[13] Uo. 99. o.

[14] Dorsey, G. A.,–Kroeber, A. L., Traditions of the Arapaho, Chicago, 1903 (Field Columbián Museum Publication 81, Anthropological Series, vol. 5.) 112. o.

[15] Mannhardt, W., Mythologische Forschungen, 99–100. o.

[16] Jakutszkij foljklor. Tekszti i prevodi A. A. Popova. Litobrabotka Je. Tager, obscsaja red. M. A. Szergejeva, Moszkva, 1936, 132. o.

[17] Részletesebben lásd: Jasztremszkij, Sz. V., Obrazci narodnoj lityeraturi jakutov, Trudi komisszii po izucsenyiju Jakutszkoj ASZSZR, t. 7., Leningrád, 1929, 198–200. o.

[18] Jakutszkij foljklor, 305. o.

[19] Jasztremszkij, Sz. V., Obrazci narodnoj lityeraturi jakutov, 199. o.

[20] Jakutszkij foljklor, 119. o.

[21] Uo. 120. o.

[22] Frazer, I. G., Biblejszkije szkazanyija, Moszkva, 1931, 25. o.

[23] Usener, H., Klagen und Lachen, Usener, H., Kleine Schriften, Bd IV. Arbeiten zur Religionsgeschichte, Leipzig–Berlin, 1913, 469–470. o.

[24] Engels, F., Proiszhozsgyenyije szemji, csasztnoj szobsztvennosztyi i goszudarsztva (glavi IV, V, VI), Marx, K.–Engels, F., Szocsinyenyija, izd. 2, t. 21.

[25] Jonov,V. M., Duh-hozjain lesza a jakutov, Petrográd, 1916. (Szbornyik MAE, t. IV, 1), 5. o.

[26] Lásd Propp, V. Ja., K voproszu o proiszhozsgyenyiju volsebnoj szkazki (Volsebnoje gyerevo na mogile), „Szovetszkaja etnografija”, 1934, No. 1–2.

[27] Marx–Engels Válogatott Művei, Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1987, III. kötet. 831. o.

[28] Engels: A család, a magántulajdon és az állam eredete, In: Marx–Engels Válogatott művei, Kossuth Kiadó, Budapest, 1987, III. kötet, 457. o.

[29] Turgenyev, I. Sz., Szocsinyenyija, t. XIV, Moszkva–Leningrád, 1967, 88. o.

[30] Szkazki narodov Vosztoka. Otv. red. A. K. Borovkov, Moszkva–Leningrád, 1938, 121. o.

[31] Wesselski, A., Märchen der Mittelalters, Berlin, 1923, 186. o.

[32] Vikentyev, V. M., Drevnye-jegipetszkaja poveszty o dvuh bratyah, Moszkva, 1917, 81. o.

[33] Fluck, H., Der risus paschalis, 193. o.

[34] Lásd még: Hahn, Ed., Démétér und Baubo, Versuch einer Theorie der Entstehung unseres Ackerbaus, Lübeck, 1896, 52. o.

[35] Simrock, K., Die Edda, 8. AufL, Stuttgart, 1882, 298., 299. o., Leyen, F., Das Märchen in der Göttersagen der Edda, Berlin, 1899, 32–38. o.

[36] Lásd pl. Wehrli, F., Die Mysterien von Eleusis, ARw, Bd XXXI, 1934, 81. o.

[37] Sittl, C, Die Gebärden der Griechen und Römer, Leipzig, 1890, 366. o.

[38] Wehrli, F., Die Mysterien, 93. o.